Jean Wahl (1962) – a que se opõem as filosofias da existência

Vejamos agora a que se opõem as filosofias da existência.

Podemos dizer que estas filosofias se opõem às concepções clássicas da filosofia, tais como as encontramos quer em Platão  , quer em Espinosa  , quer em Hegel  ; opõem-se de facto a toda a tradição da filosofia clássica desde Platão.

A filosofia platônica, tal como a concebemos vulgarmente, é a investigação da ideia, na medida em que a ideia é imutável. Espinosa quer ter acesso a uma vida eterna que é beatitude. O filósofo em geral quer encontrar uma verdade universal válida para todos os tempos, quer elevar-se acima da corrente dos eventos, e opera ou pensa operar só com a sua razão. Seria necessário reescrever toda a história da filosofia para explicar contra o que se insurgem as filosofias da existência.

A filosofia era concebida como o estudo das essências. A maneira pela qual os filósofos da existência concebem a formação da teoria das ideias em Platão é a seguinte: um escultor para esculpir uma estátua, um operário para construir uma mesa, consultam ideias que estão perante o seu espírito; qualquer coisa feita pelo homem é feita porque ele contempla uma certa essência. Ora, é a partir da ação do operário ou do artista que se conceberá qualquer ação. A propriedade essencial destas essências ou destas ideias é essencialmente serem estáveis. Segundo Heidegger, este pensamento encontra-se fortalecido pela ideia de criação tal como a concebemos na Idade Média. Tudo foi imaginado como por um grande artista, a partir de ideias.

Os filósofos da existência serão levados a opor-se à ideia de essência considerada neste sentido. Heidegger diria: os objetos, os instrumentos, têm talvez essências, as mesas e as estátuas de que ainda há pouco falamos têm tais essências, mas o criador da mesa ou da estátua, isto é, o homem, não tem uma tal essência. Posso perguntar-me o que é a estátua. É que ela tem uma essência. Mas, em relação ao homem, não posso perguntar-me: o que é, só posso perguntar-me: quem é? E neste sentido ele não tem essência, tem uma existência. Ou então dizemos - é a fórmula de Heidegger - : a sua essência está na sua existência.

Haveria aqui que mencionar uma diferença entre o pensamento de Sartre   e o pensamento de Heidegger. Sartre escreveu: «A essência vem após a existência.» Heidegger condena esta fórmula, porque, na sua opinião  , Sartre toma nesta fórmula a palavra «existência» e a palavra «essência» no seu sentido clássico, inverte a sua ordem, mas essa inversão não faz que ele não permaneça no interior da esfera do pensamento clássico. Ele não deu devidamente conta do que, para Heidegger, constitui um dos elementos fundamentais da sua própria teoria. Esse elemento fundamental é que a existência para ele deve ser considerada como sinônima de «ser no mundo»: ex-sistere, «ser fora de si». Se vemos que a existência é isso, e não a simples realidade empírica, chegamos a uma fórmula que não é a de Sartre: a essência vem após a existência, mas que é esta que Heidegger adopta: a essência do homem é a existência, a essência do homem é ser fora de si (Veremos que Heidegger de modo algum nega a essência - uma essência dinâmica que está no sentido mais forte da palavra.).

A luta contra a essência, contra a ideia, contra Platão, continua-se por uma luta contra Descartes  . Kierkegaard   disse que a fórmula de Descartes: «Penso, portanto existo», não corresponde à realidade do homem existente, dado que quanto menos penso, mais sou, e inversamente.

É necessário recordar, sem dúvida, que ele próprio recorre ao que chama um pensamento existencial, ou seja, um pensamento que está simultaneamente em luta com a existência e de acordo com ela. Em qualquer caso, é muito diferente do pensamento tal como o concebe Descartes, isto é, tão universal e tão objetivo quanto possível.

Falamos de oposição a Platão, de oposição a Descartes; num e noutro, a filosofia é a investigação do que é estável e universal.

Parece que houve um momento na história da filosofia em que a filosofia abandonou a investigação de um dos elementos que constituíam até então a sua essência; foi o momento de Hegel, no qual a ideia de estabilidade foi substituída pela ideia de movimento universal. Mas Hegel conserva as ideias de objetividade, de necessidade, de universalidade, de totalidade, dos filósofos clássicos: só é necessário mudar a ideia, também ela fundamental, de estabilidade. E sucede que pelo seu gênio Hegel consegue manter simultaneamente a ideia de movimento e as ideias de objetividade, de necessidade, de universalidade, e fortalecer a ideia de totalidade. A meditação sobre o movimento como essência, introduzida por Nicolau de Cusa e Giordano Bruno no domínio do pensamento, foi introduzida por Leibniz   no próprio domínio de uma filosofia racional. A obra de Hegel foi unir ainda mais estreitamente movimento e razão. Foi principalmente por oposição a Hegel que se formou, no espírito de Kierkegaard, a filosofia da existência. Ele vê naquela o final da tradição filosófica que começa com Platão e talvez com Pitágoras.

Que censura Kierkegaard em Hegel? Censura, em primeiro lugar, que tenha feito um sistema, dado que não há, diz Kierkegaard, sistema possível da existência. Kierkegaard recusa-se a ser considerado como um momento no desenvolvimento da realidade. Para Hegel, só há uma realidade verdadeira e plena, é a totalidade, a totalidade racional, porque tudo o que é real é racional e tudo o que é racional é real. Esta totalidade é a Ideia. Tudo o que existe só existe pela sua relação com uma totalidade e finalmente com a totalidade. Consideremos o mais fugidio dos nossos sentimentos. Só tem existência porque faz parte dessa totalidade que é a minha vida. Mas a minha própria vida, o meu próprio espírito, só existe, dirá Hegel, porque está em relação com a cultura de que sou uma parte, com a nação de que sou um cidadão, com a minha função e a minha profissão. Estou profundamente unido ao Estado de que sou membro, mas esse próprio Estado é apenas uma parte do vasto desenvolvimento da história, isto é, da Ideia única que se explicita em todo o curso deste desenvolvimento. E chegamos à ideia de um universal concreto que compreende todas as coisas. Do mais fugidio sentimento, vamos à ideia universal de que todos os universais concretos, como as obras de arte, as pessoas, os Estados, são apenas partes. E esta ideia universal existe no início das coisas tanto como no fim, dado que, sendo a única realidade, ela é a realidade eterna.

Para um hegeliano, Kierkegaard terá um lugar no próprio desenvolvimento desta realidade. Por exemplo, o hegeliano dirá do kierkegaardiano que ele é o momento da ironia, que ele é a desforra do romantismo relativamente ao hegelianismo, desforra a que se seguirá forçosamente, pelo próprio jogo do destino, pela ironia do destino, de novo o triunfo do hegelianismo. Diremos ao kierkegaardiano: «Sois o momento da ironia, sois o momento da desforra do romantismo, sois o momento da subjetividade, momento que vai ser ultrapassado, que é aliás eternamente ultrapassado.» Mas é isto que Kierkegaard se recusa a aceitar. Ele próprio é; não é um momento, não conhece o desenvolvimento universal. A procura da objetividade que encontramos em Hegel, à paixão e ao desejo de totalidade, Kierkegaard vai opor a ideia da verdade como subjetividade. Ao pensador objetivo ele opõe aquele a que chama pensador subjetivo, aquele a que chama o único. A força de conhecimentos, afirma, esqueceram-se do que era existir. O seu principal inimigo será o sábio que se esforça por caminhar para um conhecimento objetivo das coisas, será aquele que expõe um sistema, será o professor. Há coisas que não podem ser compreendidas por um saber.

Muito cedo, em 1834, Kierkegaard escreve: «Devo viver para uma ideia», e, um ano depois, insiste no elemento de subjetividade essencial à verdade. O que há de mais objetivo para um cristão, isto é, o enunciado dos dogmas, começa pela primeira pessoa, pelo credo. «E necessário residir sempre no quarto mais secreto do homem, no santo dos santos.» «É necessário procurar uma verdade que não é uma verdade universal, mas uma verdade para mim», uma ideia para a qual eu quero viver e morrer. Manter-se nesse mais secreto quarto do homem é estar na certeza. «Tudo», escreve ele nesse mesmo ano, «deve finalmente basear-se num postulado, mas, desde que nele se vive, cessa de ser um postulado.» E um ano mais tarde escreve: «Morte e inferno, posso fazer abstração de tudo, mas não de mim próprio, não posso esquecer-me, mesmo durante o meu sono.»

Ao pensamento hegeliano vai, portanto, Kierkegaard opor a paixão. O perigo do pensamento hegeliano é fazer-nos perder a paixão. Um homem que se perde na sua paixão perdeu menos que o que perde a sua paixão; o romântico, perdido na sua paixão, perdeu menos que o hegeliano que perde a paixão. Segundo os hegelianos, pelo menos tais como Kierkegaard os interpreta, é necessário que nunca nos entreguemos a uma ideia; é necessário ser apaixonado só até certo ponto. Mas, diz Kierkegaard, isso é não ser apaixonado.

O hegelianismo comete o erro de querer explicar todas as coisas. As coisas não devem ser explicadas, mas vividas. Assim, em vez de querer apreender uma verdade objetiva, universal, necessária e total, Kierkegaard dirá que a verdade é subjetiva, particular e parcial. Não pode existir sistema da existência; as duas palavras, «existência» e «sistema», são contraditórias. Se escolhermos a existência, devemos abandonar qualquer ideia de um sistema do gênero do de Hegel. O pensamento nunca pode atingir senão a existência passada ou a existência possível; mas a existência passada ou a existência possível são radicalmente diferentes da existência real.

Se sabemos tão poucas coisas a respeito de Sócrates   é precisamente porque Sócrates é um existente; a nossa ignorância a seu respeito é a prova de que existia em Sócrates algo que deve necessariamente escapar à ciência histórica, uma espécie de lacuna na história da filosofia, pela qual se manifesta que onde há existência não pode haver realmente conhecimento. Sócrates é o incomensurável, é sem relação, é sem predicado. Ora há mais verdade na ignorância socrática que em todo o sistema hegeliano. Existir objetivamente, ou, melhor, ser na categoria do objetivo, já não é existir, é ser distraído da existência. A verdade objetiva tal como a concebe Hegel é a morte da existência.

A oposição de Kierkegaard e Hegel continuará em todos os planos. Por exemplo, para Hegel, o exterior e o interior são idênticos. O segredo não tem lugar no mundo hegeliano. Mas Kierkegaard sabe que há coisas nele que não podem ser exteriorizadas, que não podem exprimir-se.

Além disso, o sentimento de pecado far-nos-á ultrapassar, segundo Kierkegaard, todas as categorias filosóficas para entrar na vida religiosa. O filósofo hegeliano dirá, sem dúvida, que ele também chega à religião e mesmo àquilo a que chama a religião absoluta, que se identifica com a filosofia no seu mais alto nível. Mas também aqui se verifica uma oposição entre Hegel e Kierkegaard. Dado que Hegel vê no Cristo o símbolo da humanidade em geral, da própria razão: o cristianismo é a religião absoluta, porque nele se exprime da maneira mais válida esta identificação de um indivíduo com a humanidade considerada no seu conjunto. Mas, para Kierkegaard, o Cristo é um indivíduo particular, não simboliza o que quer que seja, e é este indivíduo particular que é o infinito e o absoluto. O sistema de Hegel é um sistema de mediação universal, mas há qualquer coisa que a filosofia não pode mediatizar, é o absoluto, absoluto cristão, o Deus cristão para Kierkegaard, e, por outro lado, o indivíduo como absoluto. Nos momentos verdadeiramente religiosos, nós apreendemos uma relação entre estes dois absolutos, o indivíduo e Deus, mas uma relação completamente diferente das relações que o hegelianismo pode conceber pela mediação.

Deste modo, existe uma oposição entre o mediador concebido no sentido cristão e a mediação hegeliana.

Podemos agora regressar à ideia de sistema. Dissemos que a ideia de sistema não pode satisfazer o pensamento apaixonado e decidido de Kierkegaard. Kierkegaard pode tomar a ofensiva e mostrar que na realidade o sistema não pode ser. Não só não há sistema da existência, mas o sistema não pode constituir-se realmente; porque se põe o problema de como o começar? E foi esse, efectivamente, um dos problemas que se puseram ao próprio Hegel: como começar um sistema? Além disso, o sistema de Hegel em rigor não conclui, visto que não poderia concluir sem que Hegel nos desse uma ética, e ele não a formulou. E não só o sistema não começa e não conclui, mas nada pode existir no meio deste começo ausente e desta conclusão ausente, visto que este meio é fornecido pela ideia de mediação que não pode dar-nos acesso à realidade.

Mas que é que existe atrás do sistema de Hegel? Um indivíduo que quer constituir um sistema. Atrás do sistema, há Hegel, há o homem Hegel, que é um indivíduo que refuta pela sua própria existência, pela sua própria vontade de sistema, todo o seu sistema.

A luta de Kierkegaard contra Hegel é por ele concebida como a luta contra toda a filosofia. Hegel é o símbolo de toda a filosofia, tanto mais que a filosofia hegeliana era a filosofia dominante nessa época, e mesmo dominante no interior da igreja luterana, à qual pertencia Kierkegaard.

Esta luta de Kierkegaard, esta parte negativa da sua doutrina, vamos reencontrá-la sob outras formas nas diferentes filosofias da existência, e particularmente em Jaspers  .

O primeiro volume da obra em que Jaspers expõe a sua filosofia chama-se Weltorientierung (Orientação no Mundo) e constitui um exame e uma crítica da ciência. Não é, portanto, especialmente uma crítica do hegelianismo. Contudo, a crítica do hegelianismo ocupará um certo espaço neste volume. Porque, segundo Jaspers, há duas grandes teorias filosóficas que tentaram, fundamentando-se nas ciências, dar-nos uma representação do universal, por um lado, o positivismo, por outro, o idealismo. Cada uma destas filosofias conduz a uma negação da individualidade, isto é, da existência. Desconhecem a existência porque ambas querem reduzir as coisas ao que nós podemos conceber. Já não existirá, no universo que estas filosofias nos oferecem, lugar para a decisão, como, para Kierkegaard, não existirá já lugar para a decisão no sistema de Hegel.

Mas podemos examinar de uma maneira mais precisa a crítica da ciência tal como é feita por Jaspers. A ciência, diz-nos ele, não pode dar-nos uma imagem total e real do universo, visto que não há uma ciência única, existem ciências, e cada uma delas tem os seus postulados particulares. Qualquer ciência é baseada em postulados, e cada ciência em postulados diferentes. Poderíamos neste sentido aproximar a crítica que Jaspers faz das ciências da crítica que Platão faz das ciências particulares, no sexto e no sétimo livro da República. O que Platão, como Jaspers, censura a cada ciência particular é ser baseada em hipóteses que ela não demonstra e o ser por essas mesmas hipóteses distinta das outras ciências. Existem, efetivamente, caracteres especiais de cada uma das esferas de objetos aos quais se aplicam as ciências. As ciências da vida, diz Jaspers, não podem ser absolutamente reduzidas às ciências da matéria, nem as da alma e do espírito às ciências da vida. Além disso, para compreender a essência da ciência é necessário que lancemos o nosso olhar para aquele que concebe a ciência e que é o existente. E necessário perguntarmo-nos, como Husserl  , por exemplo, se perguntou, a que necessidade corresponde a criação das ciências.

Poderíamos encontrar algo análogo às opiniões de Jaspers no que escreveu Gabriel Marcel  : não há sistema de conjunto do mundo. Gabriel Marcel partiu da meditação sobre os filósofos neo-hegelianos Bradley e Bosanquet. A filosofia hegeliana estava dominada pela ideia do saber absoluto. Mas, diz Marcel, não pode haver saber absoluto relativo ao real, nem aliás ao próprio ser. Que sabemos de nós próprios? Estamos do lado de lá do verdadeiro e do falso, não podemos ser qualificados, diz-nos Gabriel Marcel no Journal Métaphysique (Jornal Metafísico). Somos o domínio do não-qualificável. Qualquer qualificação que nos derem, sábio, mau ou bom, é uma qualificação insuficiente. A meu respeito não existe verdade. E também não existe, acabamos de o ver há instantes, verdade relativamente ao conjunto das coisas.

Poderíamos ver em Heidegger, ainda que de uma maneira mais resumida, uma crítica das ciências na medida em que elas se baseiam em pressuposições, na medida em que deixam de lado a existência, na medida em que se fundam na oposição do sujeito e do objeto e que se movimentam num sistema de pura representação.

Tal é, numa exposição breve, a parte negativa destas filosofias. O que devemos agora examinar é a sua evolução geral (indicamos o que poderemos chamar as principais datas da história das filosofias da existência: 1855, morte de Kierkegaard; 1916, publicação da Philosophic der Weltanschauungen, de Jaspers; 1927, publicação do Journal Métaphysique, de Gabriel Marcel, e de Sein und Zeit  , de Heidegger; 1932, publicação da Philosophie  , de Jaspers; 1943, publicação de L’Être et le Néant, de Sartre).