Henry (EM:§10) – ser e existência

El ser no es un fenómeno más que si está a distancia de sí mismo [1]. La obra de la distancia fenomenológica comprendida como un poder ontológico, como una distancia naturante y no simplemente naturada, es justamente instituir el intervalo gracias al cual el ser podrá aparecerse a sí mismo. La aparición, sobre el fondo de la distancia fenomenológica, del ser que aparece, la manifestación de este ser es idéntica con su existencia. Porque se funda en la distancia, la existencia del ser es diferente del ser mismo. Se distingue de él justamente como lo que está a distancia de sí mismo; es el ser mismo, si se quiere, pero a distancia de sí, en su no-coincidencia consigo ; es el ser en la diferencia. Consideremos con Fichte   la pared de la que decimos que «es». Lo que se mienta en el «es», a saber, el ser de la pared, «no es idéntico a ella … pero se distingue de esta pared como de algo independiente» [2]. Lo que distingue el ser de la pared misma, lo que los diferencia de una manera fundamental, es justamente la diferencia comprendida como la esencia que permite a la pared ser. El ser de la pared es la pared misma en la infinitud de la distancia que le confiere, con la condición fenoménica, la existencia misma. La existencia de la pared es el ser de la pared en tanto que este ser es puesto en una exterioridad radical respecto de sí mismo ; es, para retomar la fuerte expresión de Fichte, «su ser fuera de su ser». Es cierto que la conciencia natural no tiene «tiempo de contemplar el ‘es’, que se le escapa por completo»; por el contrario , mentar éste de una manera temática en la conciencia filosófica, es verse llevado a establecer que «el ‘es’, respecto del ser, es inmediatamente la existencia» [VB, 142]. El ser debe existir, existe necesariamente. El argumento ontológico no es una prueba en el sentido corriente del término: consiste en la lectura de la condición fenoménica del ser. Esta condición fenoménica es justamente la existencia del ser; es, en tanto que ser fuera de su ser, el ser mismo del ser.

La existencia, que constituye de este modo el ser mismo del ser, no se solapa con el ser puro y simple, con el ser estable y absoluto. Se solapa tan poco con él que, antes bien, se distingue de él: está respecto a él en una exterioridad absoluta y, al haberse retirado de él en esta exterioridad, lo pone frente a ella como un ser estable. La existencia no es nada por sí misma, sino el acto de retirarse del ser y, nadificándose ante él, ponerlo frente a ella como otra existencia absoluta. «La existencia, dice Fichte, debe captarse, reconocerse y formarse como mera existencia y poner y formar frente a ella un ser absoluto del que ella misma no es más que la mera existencia: debe por su propio ser nadificarse frente a otra existencia absoluta; lo cual le proporciona precisamente el carácter de mera imagen, de representación … del ser» [VB, 143]. De este modo, la existencia es pensada como la mera imagen del ser o, si se prefiere, como su concepto; pues lo que se designa con el título de imagen no es, en lo que concierne al ser, más que su propia exterioridad respecto de sí. La imagen es el nombre de la existencia considerada como la manifestación del ser; es la forma del ser: lo que Fichte llama también el saber. La quinta Conferencia considera el «carácter del saber en general, que es sólo una mera imagen de un ser dado y que subsiste con independencia de aquél» [VB, 166]. Ya en la tercera Conferencia, Fichte había caracterizado al saber como «la existencia absoluta o … la manifestación y la revelación del ser en su única forma posible» [3].

El dualismo del ser y de su propia imagen, que acaba de ser pensado como la condición fenoménica del ser, no puede limitarse en su alcance; pertenece, por el contrario, a la propia definición de la estructura interna de la fenomenalidad y aparece, por tanto, como una prescripción de orden eidético, como una condición absolutamente universal, idéntica a la esencia de la manifestación como tal. A esta condición está sometido, por consiguiente, no sólo la pared del ejemplo, sino todo lo que aspira al título de fenómeno, todo lo que puede y quiere manifestarse: el ser mismo en tanto que su vocación más íntima es justamente la revelación de sí. El ser de Dios sería únicamente el Ungrund [4] no sólo más oscuro sino más abstracto, y, como tal, algo completamente irreal, si no se sometiera a su vez a las condiciones que abren y definen el campo de la existencia fenoménica y de la espiritualidad verdadera.

Ahora bien, para ser más exactos, Dios mismo no es algo que se someta a tales condiciones; si es la esencia misma de la espiritualidad, Él es lo mismo que estas condiciones, se confunde con ellas; Él es no sólo esta vocación de manifestarse y de realizarse en esta manifestación, sino el movimiento mismo que actualiza esta vocación, el poder que hace de ella algo real. La esencia de la divinidad es idéntica, por consiguiente, con la de este poder; lo pensado en los dos casos es la estructura interna de lo absoluto, es la esencia de la manifestación como tal. De este modo, las condiciones de la fenomenalidad encuentran en la descripción de la esencia divina, no el ejemplo particular aunque privilegiado de una realidad a la que ellas someterían y que estaría subsumida bajo ellas como bajo una regla general, sino su propia realidad, en tanto precisamente que ellas no son unas condiciones abstractas, sino las condiciones mismas de la realidad y, como tales, la propia realidad ontológica absoluta.

L’être n’est un phénomène que s’il est à distance de soi. L’œuvre de la distance phénoménologique comprise comme un pouvoir ontologique, comme une distance naturante et non pas simplement naturée, est justement d’instituer l’intervalle grâce auquel l’être pourra s’apparaître à lui-même. L’apparition, sur le fond de la distance phénoménologique, de l’être qui apparaît, la manifestation de cet être est identique avec son existence. Parce qu’elle se fonde sur la distance, l’existence de l’être est différente de l’être lui-même. Elle en diffère justement comme ce qui est à distance de lui-même, elle est l’être lui-même, si l’on veut, mais à distance de soi, dans sa non-coïncidence avec soi, elle est l’être dans la différence. Considérons avec Fichte le mur dont nous disons qu’il « est ». Ce qui est visé dans le « est », à savoir l’être du mur, « n’est pas identique avec lui… mais se distingue de ce mur comme de quelque chose d’indépendant ». Ce qui distingue l’être du mur lui-même, ce qui les différencie d’une façon foncière, c’est justement la différence comprise comme l’essence qui permet au mur d’être. L’être du mur est le mur lui-même dans l’infinité de la distance qui lui confère, avec la condition phénoménale, l’existence même. L’existence du mur est l’être du mur en tant que cet être est posé dans une extériorité radicale par rapport à lui-même, elle est, pour reprendre la forte expression de Fichte, « son être en dehors de son être ». Il est vrai que la conscience naturelle n’a « pas le temps de contempler le « est » qui lui échappe totalement » ; viser au contraire celui-ci d’une façon thématique dans la conscience philosophique, c’est être amené à poser que « le « est » par rapport à l’être est immédiatement l’existence ». L’être doit exister, il existe nécessairement. L’argument ontologique n’est pas une preuve au sens ordinaire du mot, il consiste dans la lecture de la condition phénoménale de l’être. Cette condition phénoménale est justement l’existence de l’être, elle est, en tant qu’être en dehors de son être, l’être même de l’être.

L’existence qui fait ainsi l’être même de l’être ne se recouvre pas avec l’être pur et simple, avec l’être stable et absolu. Elle se recouvre si peu avec lui qu’elle s’en distingue bien plutôt, elle est par rapport à lui dans une extériorité absolue et, s’étant retirée de lui dans cette extériorité, elle le pose en face d’elle comme un être stable. L’existence n’est rien par elle-même, si ce n’est l’acte de se retirer de l’être et, en s’anéantissant devant lui, de le poser en face d’elle comme une autre existence absolue. « L’existence, dit Fichte, doit se saisir, se reconnaître et se former comme simple existence et poser et former en face d’elle un être absolu dont elle-même n’est que la simple existence : elle doit par son propre être s’anéantir en face d’une autre existence absolue ; ce qui lui donne justement le caractère de simple image, de représentation… de l’être. » L’existence est ainsi pensée comme la simple image de l’être ou, si l’on préfère, comme son concept ; car, ce qui est désigné sous le titre d’image, ce n’est rien d’autre, en ce qui concerne l’être, que sa propre extériorité par rapport à soi. L’image est le nom de l’existence considérée comme la manifestation de l’être, elle est la forme de l’être, ce que Fichte appelle aussi le savoir. La cinquième Conférence envisage le « caractère du savoir en général qui n’est qu’une simple image d’un être donné et subsistant indépendamment de lui ». Déjà dans la troisième Conférence, Fichte avait caractérisé le savoir comme « l’existence absolue ou… la manifestation et la révélation de l’être dans son unique forme possible ».

Le dualisme de l’être et de sa propre image, qui vient d’être pensé comme la condition phénoménale de l’être, ne saurait être limité dans sa portée ; il appartient au contraire à la définition même de la structure interne de la phénoménalité et apparaît à ce titre comme une prescription d’ordre éidétique, comme une condition absolument universelle, identique à l’essence de la manifestation comme telle. A une telle condition est soumis, par conséquent, non pas seulement le mur dont il a été question, mais tout ce qui prétend au titre de phénomène, tout ce qui peut et veut se manifester, l’être lui-même en tant que sa vocation la plus intime est justement la révélation de soi. L’être de Dieu ne serait rien que l’Ungrund non pas seulement le plus obscur mais le plus abstrait et, comme tel, quelque chose de tout à fait irréel, s’il ne se soumettait à son tour aux conditions qui ouvrent et définissent le champ de l’existence phénoménale et de la spiritualité vraie. Ou, pour être plus exact, Dieu n’est pas lui-même quelque chose qui se soumettrait à de telles conditions ; s’il est l’essence même de la spiritualité, il est un avec ces conditions, il se confond avec elles, c’est lui qui est, non pas seulement cette vocation de se manifester et de se réaliser dans cette manifestation, mais le mouvement même qui actualise cette vocation, le pouvoir qui en fait quelque chose de réel. L’essence de la divinité est identique, par conséquent, avec celle de ce pouvoir, ce qui est pensé, dans les deux cas, c’est la structure interne de l’absolu, c’est l’essence de la manifestation comme telle. Ainsi les conditions de la phénoménalité trouvent-elles dans la description de l’essence divine, non pas l’exemple particulier encore que privilégié d’une réalité qu’elles se soumettraient et qui serait subsumée sous elles comme sous une règle générale, mais leur propre réalité, en tant précisément qu’elles ne sont pas des conditions abstraites, mais les conditions mêmes de la réalité et, comme telles, la réalité ontologique absolue elle-même.