Henry (E) – A indeterminação inicial das pressuposições fenomenológicas da fenomenologia

Como toda pesquisa, a fenomenologia implica pressuposições. Mas as pressuposições próprias à fenomenologia apresentam um traço distintivo. Na pesquisa ordinária, as pressuposições que comandam o raciocínio são escolhidos pelo pensamento e, como tais, podem ser modificados. É assim que o matemático dispõe livremente os axiomas de onde decorrem as séries de implicações que compõem a teoria. No curso de seu trabalho, adiciona, suprime, modifica certas proposições destinadas a enriquecer ou a enfraquecer o sistema axiomático, de tal maneira que a dependência da teoria a respeito do pensamento se manifeste constantemente. Nas outras ciências, como as ciências empíricas, as pressuposições são constituídas por um conjunto de propriedades pertencendo a certos fatos e considerados como característicos destes últimos. Pergunta-se por exemplo por qual razão um fenômeno pode ser dito jurídico, sociológico, histórico…

O próprio das pressuposições da fenomenologia é que elas são fenomenológicas, e isto em um sentido radical: trata-se do aparecer do qual acabamos de falar, da fenomenalidade pura. É ela que deve guiar a análise dos fenômenos no sentido da fenomenologia, quer dizer consideradas na maneira que se dão a nós, no "Como" de seu aparecer. Enquanto este permanece incompreendido ou não questionado aquilo que lhe confere o poder de aparecer, os pressupostos fenomenológicos sobre os quais repousa a fenomenologia permanecem fenomenologicamente indeterminados. Esta indeterminação fenomenológica das pressuposições da fenomenologia espalha-se sobre o conjunto da pesquisa que dela deriva, a ponto de torná-la incerta e enganosa.

Como analisar o fenômeno histórico o mais banal - ou o mais decisivo - se o modo de aparecer da temporalidade, que determina a priori   o modo de aparecer de todo fenômeno histórico em lhe conferindo sua "historicidade", não foi interrogado em si-mesmo. Como compreender a vinda do Verbo neste mundo e assim sua aparição nele se o modo de aparecer do mundo não foi reconhecido previamente e descrito com todo rigor? E como saber se esta vinda ao mundo é uma vinda em um corpo, como pensam os gregos, ou em uma carne, como diz João? Como se o modo de manifestação próprio a um corpo e aquele próprio a uma carne não foram objeto de uma elucidação sistemática, capaz de remontar àquilo que, na manifestação de um corpo, faz dela uma manifestação - à matéria fenomenológica desta manifestação -, de maneira que possamos saber, por um saber absolutamente certo, se a matéria fenomenológica da manifestação de um corpo é a matéria do corpo ela mesma (o limo da terra), ou não? E, pondo a mesma questão a respeito da carne, saber se a revelação da carne é diferente da carne ela mesma? Ou se, ao contrário, a revelação da carne lhe é idêntica como sua própria substância, como sua própria carne, como a carne de sua carne? Neste caso, manifestação do corpo e revelação da carne difeririam totalmente, pertencendo a duas ordens heterogêneas e irredutíveis do aparecer. Não conviria igualmente pôr a questão da fenomenalidade da revelação que realiza-se no Verbo ele mesmo. Se é a revelação de Deus, se, por outro lado, tomou uma carne semelhante à nossa, não estaríamos então acuados, em nossa própria carne, a Deus ele mesmo? Revelação de Deus em seu Verbo, revelação do Verbo em sua carne, estas epifanias apresentadas na Arque-inteligibilidade joânica não se mostrariam solidárias ou, por assim dizer de maneira mais radical, não tomariam carne em nós da mesma maneira?

Limitemo-nos por instante à constatação da indeterminação das pressuposições fenomenológicas da fenomenologia histórica. Esta se deixa reconhecer nos "princípios" que esta fenomenologia se deu a si mesma. Reteremos três: o primeiro princípio, adotado por Husserl   à escola de Marbourg, se enuncia assim: "Na mesma proporção aparência, na mesma proporção ser". Desde já, estamos em condição de reconhecer o caráter equívoco desta proposição em razão da dupla significação possível do termo aparência. Ou bem entende-se por aparência o conteúdo que aparece, ou bem sua aparição enquanto tal: o aparecer ele mesmo. Na lógica de nossas análises anteriores, formularemos o princípio de maneira a escapar a toda ambiguidade e diremos: "Na mesma proporção aparência, na mesma proporção ser". Este princípio é importante porque estabelece uma correlação entre dois conceitos fundamentais, cuja filosofia assim como o senso comum fazem uso constante. Aos olhos do senso comum, é verdade, a correlação se lê indo do segundo ao primeiro: do ser ao aparecer. É porque as coisas inicialmente são, que elas podem me aparecer. Se saio para comprar cigarros na tabacaria da rua vizinha, perceberei a loja ao final de meu trajeto, entrarei para aí fazer minha compra. Vai sem dizer que a tabacaria, os cigarros e os charutos, a rua, existiam antes de minhas compras. Mas em que consistia esta existência prévia do mundo? Poderia abster-se de um aparecer primordial do qual nenhum homem, nenhum animal, nenhum Deus não teria jamais o menor contato com ele - com o mundo?

A fenomenologia está inicialmente atenta ao poder desta correlação, e é a razão pela qual ela vai lê-la em outro sentido. Que alguma coisa - qualquer que seja - me apareça, de pronto ela acha sendo. Aparecer, é, por aí mesmo, ser. Que se trate de uma simples imagem que atravessa meu espírito, de um significado vazio de uma palavra (da palavra cão na ausência de todo cão real), de uma pura alucinação, enquanto dela me mantenha na efetiva aparição, naquilo que aparece tal qual aparece, não posso me enganar. A aparição de uma imagem - que alguma coisa lhe corresponda ou não na realidade - é absolutamente certa. Só que esta certeza, a aparição da imagem a tem não do conteúdo particular desta imagem mas do fato que ela aparece. Do aparecer depende por conseguinte toda existência, todo ser possível. É na medida que o aparecer aparece e por esta razão que o ser "é", é porque o aparecer desdobra seu reino que o ser desdobra o seu, de sorte que parecem ter apenas um só e mesmo reino, uma só e mesma essência. "Na mesma proporção aparência, na mesma proporção ser." Ora, apesar desta identidade suposta de sua essência, aparecer e ser não se mantém de modo algum sobre o mesmo plano; sua dignidade, se assim se pode dizer, não é a mesma: o aparecer é tudo, o ser não é nada. Ou melhor o ser somente é porque o aparecer aparece e tanto quanto o faz. A identidade do aparecer e do ser se resume nisso que o primeiro funda o segundo. Identidade de essência quer bem dizer aqui que há somente em ação um único e mesmo poder, mas este poder é aquele do aparecer. Independentemente deste último, enquanto não aparece, o ser não é nada - pelo menos não é nada para nós. Sua essência - aquilo que lhe permite ser -, o ser a toma somente no aparecer, que previamente lhe desdobrou sua própria essência, a essência do aparecer que reside na sua aparição efetiva, no seu auto-aparecer.

Se nos interrogamos anteriormente sobre o princípio da fenomenologia, estamos agora em condições de discernir mais claramente sua importância e seu limite. Sua importância é de ter posto a fenomenologia diante da ontologia, subordinando a segunda à primeira. E isso não com o propósito de desqualificar a ontologia, e particularmente a ontologia tradicional, mas ao contrário de lhe designar um fundamento garantido. Aquilo que é, o do qual se diz que é, escapa com efeito a toda contestação do momento que nos aparece de maneira incontestável. E só a interrogação portando sobre o aparecer e sobre suas maneiras de aparecer pode decidir, conforme este aparecer é ele mesmo incontestável ou não, se isto que nele aparece, de tal e tal maneira, escapa por sua vez, ou não, à dúvida.

Ora o primeiro princípio não permite de jeito nenhum responder a esta interrogação. Sua imensa fragilidade, é precisamente sua indeterminação fenomenológica fundamental. É nomear o aparecer sem dizer em que consiste, como aparece, sem remontar à instância que, nele, lhe permite aparecer, sem reconhecer a matéria fenomenológica pura da qual todo aparecer deve ser feito na medida que se diz que ele aparece, nele mesmo e inicialmente - sem dizer a natureza da claridade ou do brilho de sua luz, se trata-se de "luz", ou se trata-se de qualquer outra coisa.

Enquanto, todavia, o aparecer permanece nele mesmo indeterminado, a determinação por ele do ser resta ela mesma indeterminada. Pode-se pensar, além do mais, que esta indeterminação nos deixa em presença de uma simples afirmação da qual nada permite saber isto que a torna legítima.

A fenomenologia queria substituir uma ontologia especulativa, cuja construção consistia principalmente em um jogo de conceitos, por uma ontologia fenomenológica, onde cada tese repousaria ao contrário sobre um dado incontestável, sobre um fenômeno verdadeiro. Um fenômeno "reduzido", como dizem ainda os fenomenólogos, quer dizer excluindo dele tudo isto que não seria dado em uma visão clara e distinta, "em pessoa", "em carne e osso" - segundo uma presença plena na qual tudo seria mostrado, sem recato nem reserva. Ma como saber se o aparecer responde a uma tal descrição enquanto, nos limitando a designá-lo do exterior em lugar de perscrutar sua substância incandescente, só dispomos ainda de um conceito formal   a seu respeito? Ao conceito formal do aparecer corresponde um conceito formal do ser. O conceito formal do ser não permite saber nem aquilo que é o ser - a potência do ser -, nem aquilo que é - o ente -, nem a natureza de sua diferença, se diferença há. Não permite saber se uma tal diferença tem uma significação ontológica geral ou se ela só concerne ao contrário um domínio do ser, pois ela será dependente de um modo de aparecer particular, desprovido de toda pretensão a universalidade.

As mesmas notas concerniriam isso que denominamos convencionalmente o segundo princípio da fenomenologia, princípio tão importante por bem dizer que se propôs como sua palavra de ordem: "Zu den Sachen selbst  !" ("Direto às coisas mesmas!" ). As "coisas mesmas" são os fenômenos reduzidos a seu conteúdo fenomenológico efetivo, aquilo que aparece portanto, tal qual aparece. Ir direto às coisas mesmas, tomadas neste sentido, é considerar este dado imediato na sua imediação, desembaraçado das interpretações e dos saberes sucessivos que arriscam de o recobrir, de se interpor entre ele e nós. Todavia, segundo aquilo que foi dito do objeto verdadeiro da fenomenologia, pode-se pensar que a "coisa mesmo" da fenomenologia, aquilo da qual ela tem a tratar, não é inicialmente o conteúdo do fenômeno, mas de preferência aquilo que faz deste conteúdo um fenômeno: sua fenomenalidade pura, o aparecer. Se nos perguntamos então, a respeito deste último, o que nos permite ir direto a ele, que via conduz ao aparecer enquanto tal, então não há outra resposta que esta: o aparecer ele mesmo! É o aparecer puro enquanto aparece, de si mesmo, por si mesmo e em si mesmo, que, no seu auto-aparecer, nos tomando pela mão de alguma maneira, nos conduz até ele, com efeito.

Implicações muito fortes estão aqui em jogo. Analisando os constituintes gregos da palavra fenomenologia, distinguimos de entrada seu objeto - o fenômeno - e seu método - o Logos  : o saber que convinha pôr em ação para apreender corretamente um tal objeto. A palavra de ordem da fenomenologia nos repõe diante desta distinção: "die Sache selbst  ", "a coisa mesma", quer dizer o objeto verdadeiro da fenomenologia por um lado, por outro o zu, o caminho que conduz até ela. Somente, se é o aparecer ele mesmo, enquanto ele aparece dele mesmo e nele mesmo, no seu auto-aparecer, que nos conduz até ele, isto não significa que é a coisa mesma da fenomenologia que abre a via em direção dela mesma, que unifica objeto e método da fenomenologia? Não que eles possam ser postos sobre o mesmo plano, mas neste sentido muito preciso que é o objeto que constitui o método. Como a claridade que rompe a noite, é sua própria luz que a faz ver. Esta reabsorção do método fenomenológico em seu objeto não implica por sua vez sua eliminação pura e simples? Não o torna para tudo bem inútil? Que necessidade de um método para ir ao aparecer e o conhecer, se é o aparecer que vem em direção a nós e se faz conhecer dele mesmo?

É verdade que a objeção vai ao encontro de nossas concepções habituais. Temos a ideia de um conhecimento diferente daquilo que ela tem a conhecer e assim sempre separado do objeto do qual ela se esforça de apreender a natureza. Ela tem necessidade desde então de um certo número de procedimentos, de metodologia, que ela inventa para este fim e que são procedimentos e metodologias do pensamento. Na fenomenologia, o método é um procedimento de elucidação que visa conduzir progressivamente em plena luz, diante do olhar do pensamento, na "clareza da evidência", aquilo de algum jeito será conhecido de maneira segura. Este método é aliás implicitamente aquele de todo saber se esforçando em produzir um conhecimento "científico", quer dizer fundado. Fundado sobre a evidência na ocorrência e "racional" a este título. Quando se trata do conhecimento de um arquétipo inteligível da intuição intelectual de um objeto ideal   - objeto geométrico, matemático, significação da linguagem, relação lógica… -, o prévio de um poder de conhecimento ou de intuição não é ainda e sempre exigido como condição de um acesso a este inteligível? E isto não vale também para o sensível? Todo conhecimento, mas mais fundamentalmente toda forma de experiência não remetem necessariamente ao a priori de um poder de conhecimento, a esta condição a priori de toda experiência possível da qual Kant   fez tema da filosofia?

Que dizer então de um Inteligível escapando a toda condição prévia - cujo acesso, o inteligível não estaria submisso ao pensamento, não surgiria ao termo de um processo de elucidação -, que dispensaria todo processo deste gênero, mas o precederia inexoravelmente? Uma meta, se assim se quer, mas à qual nenhum caminho conduziria jamais - uma meta semelhante àquela da qual fala Kafka quando diz: "Há uma meta mas nenhum caminho. Aquilo que chamamos caminho, é a "hesitação"? Uma meta para qual nenhum caminho conduzirá porque será ele o caminho, a Via, o prévio? Uma Inteligibilidade portanto posta no início e a condição de toda outra inteligibilidade concebível? Uma Arque-inteligibilidade, ainda incompreendida, análoga talvez àquela da qual fala João?

A esta questões, nos é impossível responder neste momento. Se fazemos retorno à fenomenologia histórica, compreendemos porque. Precisamente porque ela deixou indeterminadas as pressuposições fenomenológicas sobre as quais ela repousa. Porque o aparecer em direção ao qual convergem tais pressuposições não foi objeto de uma elucidação levada até o final. Do que necessita, é de um desnudar daquilo que, no aparecer, chamamos sua matéria fenomenológica pura ou ainda sua carne incandescente, aquilo que nele brilha ou incandesce. Ou todavia esta matéria incandescente não se presta a nenhum "desnudar", a nenhuma "evidência" - ao "ver" de nenhum pensamento?

Comme toute recherche, la phénoménologie implique des présuppositions. Mais les présuppositions propres à la phénoménologie présentent un trait distinctif. Dans une recherche ordinaire, les présuppositions qui commandent le raisonnement sont choisies par la pensée et, comme telles, elles peuvent être modifiées. C’est ainsi que le mathématicien pose librement les axiomes dont découlent les séries d’implications qui composent la théorie. Au cours de son travail, il ajoute, supprime, change certaines propositions destinées à enrichir ou à affaiblir le système axiomatique, de telle façon que la dépendance de la théorie à l’égard de la pensée se manifeste constamment. Dans d’autres sciences, comme les sciences empiriques, les présuppositions sont constituées par un ensemble de propriétés appartenant à certains faits et considérées comme caractéristiques de ces derniers. On se demande par exemple pour quelle raison un phénomène peut être dit juridique, sociologique, historique…

Le propre des présuppositions de la phénoménologie est qu’elles sont phénoménologiques, et cela en un sens radical : il s’agit de l’apparaître dont nous venons de parler, de la phénoménalité pure. C’est elle qui doit guider l’analyse des phénomènes au sens de la phénoménologie, c’est-à-dire considérés dans la manière dont ils se donnent à nous, dans le « Comment » de leur apparaître. Aussi longtemps que celui-ci demeure incompris ou non questionné dans ce qui lui confère le pouvoir d’apparaître, les présupposés phénoménologiques sur lesquels repose la phénoménologie demeurent phénoménologiquement indéterminés. Cette indétermination phénoménologique des présuppositions de la phénoménologie rejaillit sur l’ensemble de la recherche qui en dérive, au point de la rendre incertaine ou trompeuse.

Comment analyser le phénomène historique le plus banal – ou le plus décisif – si le mode d’apparaître de la temporalité, qui détermine a priori le mode d’apparaître de tout phénomène historique en lui conférant son « historicité », n’a pas été interrogé en lui-même ? Comment comprendre la venue du Verbe en ce monde et ainsi son apparition en lui si le mode d’apparaître du monde n’a pas été reconnu au préalable et décrit en toute rigueur ? Et comment savoir si cette venue au monde est une venue dans un corps, comme pensent les Grecs, ou dans une chair, comme dit Jean ? Comment, si le mode de manifestation propre à un corps et celui qui est propre à une chair n’ont pas fait l’objet d’une élucidation systématique, capable de remonter à ce qui, dans la manifestation d’un corps, fait d’elle une manifestation – à la matière phénoménologique de cette manifestation –, de façon que nous puissions savoir, d’un savoir absolument certain, si la matière phénoménologique de la manifestation d’un corps est la matière du corps lui-même (le limon de la terre), ou non ? Et, posant la même question au sujet de la chair, savoir si la révélation de la chair est différente de la chair elle-même ? Ou si, au contraire, la révélation de la chair lui est identique comme sa propre substance, comme sa propre chair, comme la chair de sa chair ? En ce cas, manifestation du corps et révélation de la chair différeraient totalement, appartenant à deux ordres hétérogènes et irréductibles de l’apparaître. Ne conviendrait-il pas également de poser la question de la phénoménalité de la révélation qu’il accomplit au Verbe lui-même. S’il est la révélation de Dieu, si, d’autre part, il a pris une chair semblable à la nôtre, ne serions-nous pas alors acculés, dans notre propre chair, à Dieu lui-même ? Révélation de Dieu en son Verbe, révélation du Verbe en sa chair, ces épiphanies mises en ligne dans l’Archi-intelligibilité johannique ne se découvriraient-elles pas solidaires ou, pour le dire de manière plus radicale, ne prendraient-elles pas chair en nous de la même façon ?

Bornons-nous pour l’instant au constat de l’indétermination des présuppositions phénoménologiques de la phénoménologie historique. Celle-ci se laisse reconnaître dans les « principes » que cette phénoménologie s’est donnés à elle-même. Nous en retiendrons trois :

Le premier principe, emprunté par Husserl à l’école de Marburg, s’énonce ainsi : « Autant d’apparence, autant d’être. » Dès à présent, nous sommes en mesure de reconnaître le caractère équivoque de cette proposition en raison de la double signification possible du terme d’apparence. Ou bien on entend par apparence le contenu qui apparaît, ou bien son apparition en tant que telle : l’apparaître lui-même. Dans la logique de nos analyses antérieures, nous formulerons le principe de manière à échapper à toute ambiguïté et nous dirons : « Autant d’apparaître, autant d’être. »

Ce principe est important parce qu’il établit une corrélation entre deux concepts fondamentaux, dont la philosophie   tout comme le sens commun font un usage constant. Aux yeux du sens commun, il est vrai, la corrélation se lit en allant du second au premier : de l’être à l’apparaître. C’est parce que les choses sont d’abord qu’elles peuvent m’apparaître. Si je sors pour acheter des cigarettes au bureau de tabac de la rue voisine, j’apercevrai la boutique au terme de mon trajet, j’entrerai pour y faire mon achat. Il va de soi que le bureau de tabac, les cigarettes et les cigares, la rue, existaient bien avant ma course. Mais en quoi consistait cette existence préalable du monde ? Pourrait-elle se passer d’un apparaître primordial hors duquel aucun homme, aucun animal, aucun Dieu n’aurait jamais le moindre contact avec elle – avec le monde ?

La phénoménologie est d’abord attentive à la puissance de cette corrélation, et c’est la raison pour laquelle elle va la lire dans l’autre sens. Que quelque chose – quoi que ce soit – m’apparaisse, il se trouve être du même coup. Apparaître, c’est être par la même. Qu’il s’agisse d’une simple image qui traverse mon esprit, d’une signification vide comme celle d’un mot (du mot chien en l’absence de tout chien réel), d’une pure hallucination, aussi longtemps que je m’en tiens à l’apparition effective, à ce qui apparaît tel qu’il apparaît, je ne puis me tromper. L’apparition d’une image – que quelque chose lui corresponde ou non dans la réalité – est absolument certaine. Seulement, cette certitude, l’apparition de l’image la tient non du contenu particulier de cette image mais du fait qu’elle apparaît. De l’apparaître dépendent par conséquent toute existence, tout être possible. C’est dans la mesure où l’apparaître apparaît et pour cette raison que l’être « est », c’est parce que l’apparaître déploie son règne que l’être déploie le sien, en sorte qu’ils semblent n’avoir qu’un seul et même règne, une seule et même essence. « Autant d’apparaître, autant d’être. »

Or, en dépit de cette identité supposée de leur essence, apparaître et être ne se tiennent nullement sur le même plan ; leur dignité, si l’on peut dire, n’est pas la même : l’apparaître est tout, l’être n’est rien. Ou plutôt l’être n’est que parce que l’apparaître apparaît et pour autant qu’il le fait. L’identité de l’apparaître et de l’être se résume en ceci que le premier fonde le second. Identité d’essence veut bien dire ici qu’il n’y a à l’œuvre qu’un seul et même pouvoir, mais ce pouvoir c’est celui de l’apparaître. Indépendamment de ce dernier, aussi longtemps qu’il n’apparaît pas, l’être n’est rien – du moins il n’est rien pour nous. Son essence – ce qui lui permet d’être –, l’être la puise seulement dans l’apparaître, qui a préalablement déployé sa propre essence à lui, l’essence de l’apparaître qui réside dans son apparition effective, dans son auto-apparaître.

Si nous interrogeons plus avant le principe de la phénoménologie que nous examinons, nous sommes en mesure de discerner plus clairement son importance et sa limite. Son importance c’est d’avoir placé la phénoménologie devant l’ontologie  , subordonnant la seconde à la première. Et cela non pas dans le dessein de disqualifier l’ontologie, et notamment l’ontologie traditionnelle, mais au contraire de lui assigner un fondement assuré. Ce qui est, ou dont on dit qu’il est, échappe en effet à toute contestation dès qu’il nous apparaît de façon incontestable. Et seule l’interrogation portant sur l’apparaître et sur ses façons d’apparaître peut décider, selon que cet apparaître est lui-même incontestable ou non, si ce qui apparaît en lui, de telle ou telle façon, échappe à son tour, ou non, au doute.

Or le premier principe ne permet nullement de répondre à cette interrogation. Son immense faiblesse, c’est précisément son indétermination phénoménologique foncière. C’est de nommer l’apparaître sans dire en quoi il consiste, comment il apparaît, sans remonter à l’instance qui, en lui, lui permet d’apparaître, sans reconnaître la matière phénoménologique pure dont tout apparaître doit être fait dans la mesure où l’on dit que c’est lui qui apparaît, en lui-même et d’abord – sans dire la nature de l’éclat ou de la luisance de sa lumière, s’il s’agit de « lumière », ou s’il s’agit de toute autre chose.

Aussi longtemps, toutefois, que l’apparaître reste en lui-même indéterminé, la détermination par lui de l’être reste elle-même indéterminée. On peut penser, bien plus, que cette indétermination nous laisse en présence d’une simple affirmation dont rien ne permet de savoir ce qui la rend légitime. La phénoménologie voulait substituer à une ontologie spéculative, dont la construction consistait principalement en un jeu de concepts, une ontologie phénoménologique, dont chaque thèse reposerait au contraire sur une donne incontestable, sur un phénomène véritable. Un phénomène « réduit », comme disent encore les phénoménologues, c’est-à-dire excluant de lui tout ce qui ne serait pas donné dans une vue claire et distincte, « en personne », « en chair et en os » – selon une présence plénière en laquelle tout serait montré, sans retrait ni réserve. Mais comment savoir si l’apparaître répond à une telle description tant que, nous bornant à le désigner de l’extérieur au lieu de scruter sa substance incandescente, nous ne disposons encore à son sujet que d’un concept formel ? Au concept formel de l’apparaître correspond un concept formel de l’être. Le concept formel de l’être ne permet de savoir ni ce qu’est l’être – la puissance d’être –, ni ce qui est – l’étant –, ni la nature de leur différence, si différence il y a. Il ne permet pas de savoir si une telle différence a une signification ontologique générale ou si elle ne concerne au contraire qu’un domaine de l’être, parce qu’elle serait dépendante d’un mode d’apparaître particulier, dépourvu de toute prétention à l’universalité.

Les mêmes remarques concerneraient ce que nous appelons conventionnellement le deuxième principe de la phénoménologie, principe si important à vrai dire qu’il s’est proposé comme son mot d’ordre : « Zu den Sachen selbst ! » (« Droit aux choses mêmes ! »). Les « choses mêmes », ce sont les phénomènes réduits à leur contenu phénoménologique effectif, ce qui apparaît donc, tel qu’il apparaît. Aller droit aux choses mêmes, prises en ce sens, c’est considérer ce donné immédiat dans son immédiation, débarrassé des interprétations et des savoirs successifs qui risquent de le recouvrir, de s’interposer entre lui et nous. Toutefois, selon ce qui a été dit de l’objet véritable de la phénoménologie, on peut penser que la « chose même » de la phénoménologie, ce dont elle a à traiter, ce n’est pas d’abord le contenu du phénomène, mais plutôt ce qui fait de ce contenu un phénomène : sa phénoménalité pure, l’apparaître. Si nous demandons alors, à propos de ce dernier, ce qui nous permet d’aller droit à lui, quelle voie conduit à l’apparaître en tant que tel, alors il n’est d’autre réponse que celle-ci : l’apparaître lui-même ! C’est l’apparaître pur en tant que, de lui-même, par lui-même et en lui-même, il apparaît, c’est lui qui, dans son auto-apparaître, nous prenant par la main en quelque sorte, nous conduit en effet jusqu’à lui.

Des implications très lourdes sont ici en jeu. Analysant les constituants grecs du mot phénoméno-logie, nous avions distingué d’entrée de jeu son objet – le phénomène – et sa méthode – le Logos : le savoir qu’il convenait de mettre en œuvre pour appréhender correctement un tel objet. Le mot d’ordre de la phénoménologie nous replace devant cette distinction : « die Sache selbst », « la chose même », c’est-à-dire l’objet véritable de la phénoménologie d’une part ; de l’autre le zu, le chemin qui conduit jusqu’à elle. Seulement, si c’est l’apparaître lui-même, en tant qu’il apparaît de lui-même et en lui-même, dans son auto-apparaître, qui nous conduit jusqu’à lui, cela ne signifie-t-il pas que c’est la chose même de la phénoménologie qui fraye la voie vers elle-même, qu’objet et méthode de la phénoménologie ne font qu’un ? Non qu’ils puissent être placés sur le même plan, mais dans ce sens très précis que c’est l’objet qui constitue la méthode. Comme l’éclair qui fend la nuit, c’est sa propre lumière qui le fait voir. Cette résorption de la méthode de la phénoménologie dans son objet n’implique-t-elle pas à son tour son élimination pure et simple ? Ne la rend-elle pas à tout le moins bien inutile ? Qu’est-il besoin d’une méthode pour aller à l’apparaître et le connaître, si c’est l’apparaître qui vient vers nous et se fait connaître de lui-même ?

Il est vrai que l’objection va à l’encontre de nos conceptions habituelles. Nous avons l’idée d’une connaissance différente de ce qu’elle a à connaître et ainsi toujours séparée de l’objet dont elle s’efforce de saisir la nature. Elle a besoin dès lors d’un certain nombre de procédures, de méthodologies, qu’elle invente à cette fin et qui sont des procédures et des méthodologies de la pensée. Dans la phénoménologie, la méthode est un procédé d’élucidation qui vise à amener progressivement en pleine lumière, devant le regard de la pensée, dans « la clarté de l’évidence », ce qui de la sorte sera connu de manière assurée. Cette méthode est d’ailleurs implicitement celle de tout savoir s’efforçant de produire une connaissance « scientifique », c’est-à-dire fondée. Fondée sur l’évidence en l’occurrence et « rationnelle » à ce titre. Lorsqu’il s’agit de la connaissance d’un archétype intelligible ou encore de l’intuition intellectuelle d’un objet idéal – objet géométrique, mathématique, signification du langage, rapport logique… –, le préalable d’un pouvoir de connaissance ou d’intuition n’est-il pas encore et toujours exigé comme la condition d’un accès à cet intelligible ? Et cela ne vaut-il pas tout aussi bien pour le sensible ? Toute connaissance, mais plus fondamentalement toute forme d’expérience ne renvoient-elles pas nécessairement à l’a priori d’un pouvoir de connaissance, à cette condition a priori de toute expérience possible dont Kant fit le thème de la philosophie ?

Que dire alors d’un Intelligible échappant à toute condition préalable – dont l’accès, l’intelligibilité ne serait pas soumise à la pensée, ne surgirait pas au terme d’un procès d’élucidation –, qui se passerait de tout procès de ce genre, mais le précéderait inexorablement ? Un but, si l’on veut, mais auquel aucun chemin ne conduirait jamais – un but semblable à celui dont parle Kafka quand il dit : « Il y a un but mais pas de chemin. Ce que nous appelons le chemin, c’est l’hésitation » ? Un but auquel aucun chemin ne conduirait parce que ce serait lui le chemin, la Voie, le préalable ? Une Intelligibilité donc placée au début et la condition de toute autre intelligibilité concevable ? Une Archi-intelligibilité, encore incomprise, analogue peut-être à celle dont parle Jean ?

A ces questions, il nous est impossible de répondre pour l’instant. Si nous faisons retour à la phénoménologie historique, nous comprenons pourquoi. Précisément parce qu’elle a laissé indéterminées les présuppositions phénoménologiques sur lesquelles elle repose. Parce que l’apparaître vers lequel convergent de telles présuppositions n’a pas fait l’objet d’une élucidation poussée jusqu’au bout. Ce dont il est besoin, c’est d’une mise à nu de ce que, dans l’apparaître, nous avons appelé sa matière phénoménologique pure ou encore sa chair incandescente, ce qui brille ou brûle en lui. Ou bien cette matière incandescente ne se prête-t-elle à aucune « mise à nu », à aucune « évidence » – au « voir » d’aucune pensée ?