Fink (1994b:140-144) – mundo e história em Heidegger

[…] Comumente se explica o conceito heideggeriano de Dasein   humano como uma "concretização" do conceito abstrato de consciência de Husserl  . Isto é injusto para ambos os pensadores. Heidegger pensa o ser humano de uma forma fundamentalmente diferente. Não se trata, em primeiro lugar, da relação intencional de um sujeito conhecedor com os objectos circundantes, mas da abertura prévia do homem em relação ao ser. O homem não possui, no entanto, essa abertura como um "equipamento"; ele é transposto para a abertura (Eröffnetheit) do ser. Em todos os comportamentos, práticos e teóricos, ele compreende o ser como ser, compreende as coisas e a si mesmo como "ser" à luz do ser. Mas a luz com que compreende é-lhe, em certa medida, subtraída; na maior parte das vezes, ele próprio não compreende o meio da sua compreensão. O homem é aquele que compreende o ser à vista de múltiplos entes de vários tipos, que ele pode nomear e conceber como tais, no mundo. O ser-no-mundo (gestimmt) compreensivo e entoado é a constituição básica do Dasein humano.

C’est dans une toute autre dimension que nous trouvons posés chez Heidegger les problèmes historiques. On explique volontiers le concept heideggerien du Dasein humain comme une «concrétisation» du concept abstrait de la conscience chez Husserl. Par là on est injuste avec les deux penseurs. L’être humain est pensé de manière fondamentalement autre par Heidegger. Il n’y va pas d’abord de la relation intentionnelle d’un sujet connaissant aux objets environnants, mais de l’apérité [Erschlossenheit  ] préalable de l’homme à l’être. L’homme ne possède cependant pas une telle apérité comme un «équipement», il est transposé dans l’ouverture (Eröffnetheit) de l’être. Dans tout comportement, pratique aussi bien que théorique, il comprend l’étant comme étant, il comprend les choses et lui-même comme [141] «étant» dans la lumière de l’être. Mais la lumière dans laquelle il comprend, lui est dans une certaine mesure dérobée ; la plupart du temps, il ne comprend pas lui-même le médium de sa compréhension. L’homme est celui qui comprend l’être dans la vue sur des étants multiples et de genres divers, qu’il peut nommer et concevoir comme tels, dans le monde. L’être-dans-le-monde compréhensif et intoné (gestimmt) est la constitution de fond du Dasein humain. Le problème de l’histoire est tout d’abord posé et exposé d’une manière double par Heidegger : dans un premier temps comme question de l’éclaircissement ontologique du mode d’être humain en général comme exister historial, puis dans un deuxième temps dans la reprise pensante 0denkerische Nachgang) d’une histoire déterminée, à savoir l’histoire de la métaphysique comme une histoire de l’oubli de l’être. Ce n’est donc pas le savoir objectif d’un sujet connaissant qui est l’«historial», mais la plus ou moins explicite compréhension de l’être de l’objectivité de tous les objets et aussi de la subjectivité du sujet comprenant lui-même. L’historialité de la compréhension de l’être est alors exposée dans une interprétation de l’être-dans-le-temps humain. L’homme comme comprenant l’être est dans le temps comme lui-même temporalisant (als selber zeitigend). La temporalisation de l’être-là est explicitée par Heidegger en rapport avec la mort. La solitude de l’individu devant sa propre mort est la situation   d’existence qui laisse surgir la compréhension propre du temps. D’une manière différente de Husserl, nous trouvons également chez Heidegger la tentative d’assigner la temporalisation à l’homme. L’«historial» est chez lui, pour l’exprimer de manière simplifiée, la compréhension humaine de l’être qu’à présent il interprète plus radicalement comme «temporalisation». A la compréhension de l’être appartient de plus, essentiellement, le fait de s’accomplir comme découverte des choses et ouverture de l’être humain propre. Son histoire est une histoire de la «vérité». Être-dans-le-monde et être-dans-la-vérité sont des déterminations existentiales identiquement originaires. La phase plus tardive de sa pensée nous semble caractérisée par le fait que, ce qu’il a d’abord pris en considération comme «existentiaux» dans une perspective analytique existentiale, à savoir la clarté de la compréhension, la vérité comme dévoilement, la «mondanéité» et la temporalisation, sont à présent reconnues, [142] dans une nouvelle démarche de la pensée, avant tout comme déterminations de l’être lui-même, ne revenant donc à l’homme que d’une manière dérivée. Plus exactement : parce que l’homme est transposé dans l’éclaircie de l’être, la vérité et la compréhension de l’être sont des traits essentiels de l’existence humaine ; c’est parce que l’être lui-même est le temporalisant, l’advenant, l’historial, que l’homme qui lui est confié est essentiellement historial. Le rapport de l’homme à l’être est le problème le plus passionnant de la philosophie   heideggerienne de l’histoire. Pour ce rapport nous ne disposons d’aucun modèle, d’aucune catégorie utilisable. Ce n’est pas un rapport entre deux étants. Il n’y a pas ici l’homme et là, l’être. L’être s’est toujours déjà ouvert à l’homme et le laisse habiter dans son éclaircie. L’homme fini est le compagnon de l’être. Heidegger essaye avec rigueur de s’en tenir à la fïnitude de l’être humain et tout autant de conserver (wahren  ) l’apérité à l’être. L’éclaircie de l’être se destine à l’être (Wesen  ) le plus fini. Mais justement, si le rapport de l’être et de l’homme est la voie propre de l’histoire, l’advenir historial ne se laisse plus comprendre comme un advenir uniquement humain, qui serait pour ainsi dire enfermé en l’homme. Dans l’histoire de l’homme se manifeste l’histoire de l’être, l’histoire de la vérité, l’histoire du monde. Par là, la finitude de l’homme n’est désormais plus rejetée comme une dissimulation trompeuse, il ne devient pas «absolu», il reste fini et est comme fini le lieu de l’éclaircie de l’être. Heidegger évite le risque de «déifier» en quelque façon de manière «idéaliste» l’être humain, justement parce qu’il pose comme dimension de l’«historial» l’apérité de l’homme à l’être et la conversion préalable de l’être vers l’homme. Cette conversion de part et d’autre forme pour lui l’histoire fondamentale pensée spéculativement, sur le sol de laquelle seule les autres processus   historiaux peuvent s’ancrer. D’une manière particulière, cette histoire fondamentale devient alors plus claire, quand elle est déployée par Heidegger comme l’histoire de l’être qui s’annonce   dans la pensée du penseur. Nous ne pouvons cependant conclure ici. Nous tenons pour tout à fait décisive son interprétation de l’homme comme un être ekstatique, comme déterminé par un rapport à quelque chose qui n’est pas un «étant». Ce rapport-à-l’être est l’espace de l’histoire. Mais dans cette conception deux choses restent pour nous problématiques. [143] Le concept fondamental «l’être», si par ailleurs l’être agit, exerce sa puissance et se répand dans tout étant, se dérobe trop facilement à toute tentative de pensée dans le vide d’un «universel» flottant. Peut-être est-ce seulement par le fil conducteur du langage, par son dire permanent et incessant du mot «est», que nous pouvons en une certaine manière, penser ce que toujours nous comprenons et que pourtant nous n’avons jamais en face de nous à la manière d’un objet. Mais l’orientation du concept d’être par le Logos   du langage laisse échapper, comme on le verra, le caractère spatio-temporel de l’être compris mondainement. L’être court le danger de devenir une «chose de pensée», de se volatiliser dans un concept. L’espace-temps complet de l’être, nous le nommons le monde. Cela ne signifie à présent, ni un horizon   intentionnel, ni un halo de la tournure et de la significativité de vie de choses pour un groupe d’hommes, mais cela signifie l’univers, le tout du monde. L’homme est l’étant intra-mondain qui se rapporte essentiellement au tout du monde, qui existe dans le rapport-au-monde. Si l’expression heideggerienne d’«être-au-monde» (ln-der-Welt  -sein  ) vise la constitution existentiale de l’homme, le fait d’exister dans une atmosphère de compréhension de l’être, alors l’homme comme être-dans-le-monde (ln-der-Welt-sein), est justement dans le monde comme univers. Or le rapport à l’être et le rapport au monde ne sont-ils pas identiques, n’est-ce pas dans les deux cas, la même apérité ekstatique de l’homme qui est pensée ? Nous croyons devoir répondre négativement. Parce que le concept heideggerien d’ÊTRE est pensé dans un sens essentiel à partir du langage, du logos, l’éclaircie appartient essentiellement à l’être. L’éclaircie n’est pas quelque chose que l’être pourrait délaisser, aletheia  , le non-cèlement appartient à l’être-même — n’existe en tout cas pas hors d’un rapport d’opposition au cèlement, à lethe  . Dans tout déceler (Entbergen  ), l’être demeure (hält) en même temps en soi, se retient, ne se donne pas entièrement. Mais si le décèlement a pour fond essentiel le cèlement, l’éclaircie est pourtant la manière dont l’être règne (waltet). C’est bien plutôt à la manière dont l’ombre appartient à la lumière et non comme l’absence de lumière, comme la nuit sans fond, que le mouvement de cèlement (Verbergung  ) appartient à l’être. Et plus encore : Heidegger explicite le rapport à l’être de l’homme comme un rapport [144] propre à l’essence de l’homme en général. Cet être humain n’est pas pour lui divisé en moitié masculine et moitié féminine, et avant tout il ne dessine pas les figures de fond sociales des groupes et peuples agissant historialement à partir du rapport à l’être. Les problèmes de la socialité reculent en arrière-fond.