Fink (1966b:55-58) – ser-no-mundo

O ser-no-mundo do homem não é, ao contrário do que se pensa, uma "constituição ontológica" que lhe pertença e o caracterize do mesmo modo que a solidez e o peso pertencem e caracterizam a pedra; por conseguinte, não pode ser concebido, de pronto, em termos de um ser subsistente por si do homem. O homem é, pelo contrário, o ser intramundano que se ocupa do mundo, que é apanhado e habitado pelo pensamento da imensidão. A existência humana é um ser-no-mundo compreendedor porque o mundo irrompeu no homem. É por isso que ele não "tem" a sua abertura ao mundo da mesma forma que os sentidos, o corpo ou outros posses. A abertura ao mundo não adveio ao homem, mas, pelo contrário, é o homem que adveio à abertura ao mundo; ele existe extasiado, virado para a extensão do universo que se agita à sua volta e da qual lhe cai a luz da razão, da linguagem, da compreensão ontológica. Não é porque originalmente "possuímos" a razão, a linguagem e a compreensão do ser que temos "o mundo": é porque estamos abertos ao mundo, transportados para o in-finito, porque somos eclodidos no Logos   do todo, que reúne e estrutura, que podemos pensar e falar na compreensão do ser. Por um lado, o ser-no-mundo do homem não é um modo ontológico pertencente à sua "natureza"; por outro lado, o homem não é um ser para quem "mundo", "verdade" e "temporalização" são outros tantos aspectos estruturais a que se convencionou chamar "existenciais".

Au cours de nos méditations préliminaires nous sommes parvenus au concept de l’« être-dans-le-monde » que Heidegger a déterminé comme terminus et comme constitution ontologique de l’existence humaine. Nous avons brièvement discuté les difficultés inhérentes à ce concept spéculatif fondamental et nous avons indiqué de quelle façon le dessein méthodologique de la philosophie   heideggerienne dépend d’une certaine interprétation de l’ « être-dans-le-monde » : est-ce que la philosophie commence avec l’analytique de l’existence humaine considérée comme cet étant qui se distingue par la « compréhension ontologique » ou bien est-ce qu’elle commence avec la pensée qui demeure dehors dans l’être s’éclairant lui-même et qui se découvre seulement à partir de cette ouverture comme « comprenant l’être » ? Pour notre part, nous avons posé le concept de l’être-dans-le-monde comme titre pour un double problème spéculatif : d’un côté pour l’« être-dans » de tout étant fini en général dans l’univers, et de l’autre pour la manière singulière dont est dans le cosmos l’homme ouvert au monde et qui existe à partir du rapport mondain. L’être-dans-le-monde de l’homme n’est pas, contrairement à ce que nous pensons, une « constitution ontologique » qui lui appartient et le caractérise comme la solidité et le poids appartiennent à la pierre et la caractérisent ; par conséquent on ne peut pas la concevoir dès l’abord à partir de l’être subsistant par soi de l’homme. Plutôt l’homme est l’étant intramondain concerné par le monde, il est pris et habité par la pensée de l’immensité. L’existence humaine est un être-dans-le-monde comprenant parce que le monde a fait irruption dans l’homme. C’est pourquoi il n’ « a » pas son ouverture au monde de la même façon que les sens, le corps ou d’autres possessions. L’ouverture au monde n’est pas échue à l’homme, mais au contraire c’est l’homme qui est échu à l’ouverture au monde ; il existe extatiquement, tourné vers l’étendue de l’univers qui s’agite autour de lui et à partir de laquelle lui tombe en partage la lumière de la raison, du langage, de la compréhension ontologique. Ce n’est pas parce que nous « posséderions » originairement raison, langage et compréhension de l’être, que nous avons « le monde » : c’est parce que nous sommes ouverts au monde, transportés dans l’in-fini, parce que nous sommes éclos au Logos du tout, qui assemble et structure, que nous pouvons penser et parler dans la compréhension de l’être. D’un côté l’être-dans-le-monde de l’homme n’est pas un mode ontologique appartenant à sa « nature », de l’autre, l’homme n’est [56] pas un étant pour lequel « monde », « vérité », « temporalisation » seraient autant d’aspects structurels, qu’on est convenu d’appeler « des existentiaux ». Nous avons distingué deux sens dans le concept de l’être-dans-le-monde : 1. L’être-dans de toutes les choses dans l’univers. 2. L’être-dans-le-monde de l’homme, marqué par un rapport cosmique de compréhension, mais cette distinction ne signifie pas deux espèces de l’être-dans en général, car dans l’être-dans-le-monde des choses finies est inclus aussi l’être-dans de l’homme. Toutes les choses finies ont lieu et durée, elles sont quelque part et à un certain moment, elles sont mises dans l’espace et coulent dans le fleuve du temps, elles naissent, croissent et décroissent, changent continuellement et finissent par s’en aller. Tout ce qui a un aspect, un contour borné, un visage, tout ce qui est nommable et dicible en tant que chose bornée, se lève et décline, brille un temps à la lumière de l’apparaître pour s’abîmer à nouveau. Les choses finies sont surtout finies et épuisables dans leur force de se maintenir dans l’être. Elles disposent en quelque sorte, lorsqu’elles entrent dans l’existence, d’une certains provision de force avec laquelle il leur faut conduire leurs affaires. Elles ne peuvent être qu’en consommant et en consumant cette provision; elles sont en tant que se consumant elles-mêmes. Rien de fini ne demeure; certes il l’a des différences gigantesques entre les durées temporaires des choses finies. Le vivant est d’espèce fugitive; plus solides et plus durables sont la campagne et la mer, les montagnes et les vagues, les étoiles du ciel. Mais leur durée s’épuise aussi. Tout ce qui apparaît dans l’espace et le temps du monde qui embrasse tout est éphémère. Ce qui naît « mérite de sombrer dans l’abîme » ; ce qui se lève décline nécessairement. Même la chose la plus forte qui puisse apparaître sous le soleil, descend nécessairement dans l’Orcus : les hommes les plus puissants aussi bien que les esclaves misérables, les villes florissantes, maîtresses des mers, aussi bien que le village des ilotes, les pyramides tout autant que les montagnes et les mers, les dieux tout comme les astres. Mais lorsqu’un étant fini s’abîme, un autre monte à la surface; lorsque l’un s’éteint, un autre pénètre dans la lumière de l’apparaître; lorsque l’un décroît, un autre croît; lorsque l’un s’en va, un autre fait son entrée. Lever et déclin des choses finies s’impliquent l’un l’autre. La transition des étants, des choses singulières, se fait vers là-bas, d’où leur vient leur naissance… La marche de toutes les choses finies dans l’espace et le temps est une articulation globale à imbrications et engrenages multiples d’essor et de déclin, [57] de croissance et de décroissance, d’arrivé et de départ, de vie et de mort. L’homme aussi est inséré dans la vie du monde; comme individu, comme peuple, comme humanité, l’homme l’a lieu et durée. La vie du monde dispose de tout étant individuel; elle fait naître et passer, croître et disparaître, elle met les choses dans leur être individualisé et les en enlève à nouveau — elle se produit comme individualisation universelle de tout étant fini. L’être-dans-le-monde universel de toutes les choses finies en général en tant qu’appartenance au cosmos ne signifie donc pas une relation statique, immobile, mais plutôt l’appartenance des choses à l’action de l’individuation, au processus   cosmique de l’individuation. L’homme appartient lui aussi à ce processus; incontestablement, il est une chose finie ; il est même la chose « la plus finie ».

Jusqu’à quel point? Toutes les choses finies ne sont-elles pas de la même façon « finies », c’est-à-dire limitées, encloses par des frontières et par là isolées des autres, définies par un aspect ayant ses contours, nommables chacune par son nom propre? Ne sont-elles pas toutes de la même façon soumises à la naissance et à la mort, dotées d’une force d’être qui finit par s’épuiser? Que peut bien signifier ici l’affirmation qu’un étant quelconque est « plus fini » qu’un autre? Qu’il l’ait des différences entre les durées des choses intramondaines, nous l’avons déjà dit. Mais si des montagnes rocheuses durent plus longtemps que la forêt et la faune qui habite celle-ci, sont-elles pour autant moins « finies » ? L’homme n’est même pas le plus éphémère des êtres vivants. Et cependant il est plus « fini » que ceux-ci. Les animaux vivent leur vie, leur vie coule dans le courant du temps pendant la durée qui lui est impartie, mais, étants éphémères, ils ne savent pas qu’ils passent. Ils sont dans le temps, mais n’ont pas d’attitude à l’égard du temps, ils n’ont pas d’attitude à l’égard de leur éphémérité. Ils croissent selon le rythme tranquille et régulier de la nature qui ne les expose jamais complètement — ils s’épanouissent sans rien savoir de leur déclin. L’homme n’est pas aussi immédiatement uni à son être que l’animal. Il a pour ainsi dire un maintien « à l’égard » de lui-même : il n’est pas seulement dans le temps, il a une attitude à l’égard du temps. Dans le maintenant, il sait qu’il l’a un avenir ; en pleine force, il sait que la déchéance viendra; jeune, que la vieillesse arrivera; en vie, l’homme connaît la mort. Nous ne sommes pas « unis » comme les animaux ; produits de la nature, nous faisons l’expérience de notre caducité sur l’arrière-fonds de l’être [58] plus sain des animaux. Ainsi Rilke   dit dans la quatrième élégie de Duino : « Fleurir et se flétrir ne sont pas séparés dans notre conscience. /Et quelque part des lions passent encore ignorants,/ tant que dure leur splendeur, toute impuissance ». (Les Elégies de Duino, éd. Aubier, p. 59.) Au sommet de sa puissance, l’homme sait son impuissance et sa propre décadence futures; dans la suprême plénitude de la vie, il se sait voué à la mort; dans sa durée, il sait qu’il passe irrésistiblement; s’usant dans son séjour, il se sait la plus éphémère des choses éphémères. Cependant puisque l’homme ainsi n’est pas simplement dans le temps, mais a le savoir du temps et de la caducité; qu’il n’est pas simplement subsistant comme la pierre ou le nuage, mais qu’il a relation avec son être, qu’il est même bouleversé par son propre caractère problématique et cherche à comprendre son existence; puisqu’il en est ainsi, l’homme ne se sait pas seulement « différent » et « d’une autre espèce » sur l’arrière-fonds de l’animalité, mais il a relation avec l’impérissable qui gouverne la disparition, le lever et le déclin des choses finies; il a relation avec le monde, avec le processus de l’individuation, avec la vie du monde en tant que manière dont la toute-puissance agit.. L’étant le plus fini a justement le savoir de la puissance du tout. La caducité en tant que telle ne peut être connue que si on connaît aussi l’impérissable. Mais ne nous sommes-nous pas engagés ainsi dans la voie de la métaphysique traditionnelle qui divise la réalité totale en un domaine supérieur, « divin » en quelque sorte, de l’être constant et immuable et un domaine inférieur des choses changeantes, demeure de l’homme? Mais la métaphysique a établi la différence entre l’impérissable et le périssable dans l’étant; elle a affirmé deux régions de l’étant, la région divine des idées immuables et la région inférieure des choses sensibles qui changent. La différence entre le périssable et l’impérissable est cependant originellement la différence entre le monde constituant espace et temps d’un côté, et de l’autre toutes les choses intramondaines, que celles-ci soient des grains de sable ou des dieux. Le monde lui-même n’est pas impérissable sur le modèle de la durée intramondaine, il ne demeure pas comme une substance indestructible qui changerait seulement dans ses agglomérats. Le monde ne demeure pas comme demeure une chose temporaire intramondaine, il demeure tout au plus comme le temps lui-même. L’évidence de la caducité humaine enveloppe toujours une compréhension obscure, même si elle n’est pas élaborée, de la permanence du monde.