Fink (1966b:44-47) – homem em dois mundos

Conhecemos em inúmeras versões essa interpretação da natureza humana que determina a face do homem na metafísica ocidental: ela não faz uso da diferença fundamental entre o mundo sensível e o mundo do espírito? , entre o mundus sensibilis e o mundus intelligibilis e não localiza o homem na fronteira que separa os dois “mundos”? A interpretação metafísica do homem o torna uma natureza dilacerada, perpetuamente inquieta por causa de sua própria dilaceração; uma natureza que é ao mesmo tempo sensual e espiritual, tendendo ao mesmo tempo para o animal que é inferior a ela e para Deus que é superior a ela. O homem, portanto, aparece como um espírito contaminado de sensualidade e como um animal que perturba a espiritualidade, de certa forma como uma natureza dupla formada por partes que lutam entre si, como um centauro. Assim como o “centauro”, esse ser fabuloso, é um animal segundo a parte inferior de seu corpo e tem o busto de um homem, assim também a metafísica ocidental representa o homem como meio bestial e meio divino. Esse caráter fundamental do centauro apresentado pela imagem tradicional do homem constitui uma herança funesta, na medida em que por aí a relação mundana fundamental da existência humana foi recoberta e obscurecida pela distância intra-mundana que separa o homem, por um lado, do animal e, por outro, de Deus. Uma relação intra-mundana, que sem dúvida reveste uma grande importância, assim paralisou e consumiu a força extática da existência humana. Em defesa da imagem metafísica do homem, certamente poderíamos objetar que nela a posição do homem não é de forma alguma localizada por simples relações de vizinhança com outros entes. Se o homem é concebido como uma natureza intermediária entre o animal e Deus, isto não significa, no entanto, essencialmente uma separação de outros entes, mas uma relação tensa e dupla com o mundo sensível, por um lado, e com o mundo puro de espírito, do outro. É precisamente uma posição mundana do homem que aqui é reconhecida e definida, sua posição entre o mundus sensibilis e o mundus intelligibilis. O homem é concebido como estando em casa em dois mundos; é até entendido em seu ser dividido, a partir de uma dupla relação mundana. E, todavia, esse argumento é válido? O termo “mundo” é usado aqui no plural, e esse plural é bastante revelador. Utilizado no plural, o conceito de mundo se torna uma metáfora, uma virada analógica; significa um todo, uma totalidade, um totum  . Mas o mundo não é apenas um todo, não é o domínio de um todo, uma região de coisas. Não é “um” totum, mas “o” totum, o único totum que abraça tudo, absolutamente. A totalidade cósmica não é um caso de totalidade em geral, não está no mesmo plano que a totalidade de uma espécie ou a totalidade de um gênero ou mesmo o de uma infinita multidão. Não podemos comparar a totalidade cósmica com as “totalidades” intra-mundanas (que são apenas relativas). No entanto, metaforicamente usamos a expressão “mundo” quando queremos designar um todo fechado em sua totalidade relativa. A rigor, o mundo sensível e o mundo espiritual não são de modo algum mundos; estes são domínios interiores do mundo, dimensões de entes determinados. É significativo que o pensador que tenha, por assim dizer, cavado o abismo entre o sensível e o espiritual — entre o que vemos, tocamos, sentimos e provamos, por um lado, e por outro, o que só o pensamento percebe — , que esse pensador, portanto, não fale de dois mundos. O reino do sensível, Platão   o chama de “lugar visível”, horatos topos  , ou “gênero do visível”, horaton genos; o que é perceptível pelo pensamento, ele chama de noetos   topos ou noeton genos. O fato de esses dois domínios opostos de Platão, o das coisas sensíveis e o das ideias, terem sido designados posteriormente como dois “mundos”, isso indica não apenas a decadência do problema platônico que se transformou em uma espécie de platonismo vulgar, cuja influência cultural foi infelizmente muito grande no curso da história e que tem tão pouca relação com Platão quanto o assim chamado “amor platônico”, mas isso indica mais profundamente o enclausuramento do problema humano. Mas que o problema mundano tenha podido se enclausurar nos conceitos de metafísica, deve-se buscar a razão no fato de que a metafísica sempre representou de maneira muito estreita o caráter extático da natureza humana.

Nous connaissons en d’innombrables versions cette interprétation de la nature humaine qui détermine le visage de l’homme dans la métaphysique occidentale : celle-ci ne se sert-elle pas de la différence fondamentale entre le monde sensible et le monde de l’esprit, entre le mundus sensibilis et le mundus intelligibilis et ne localise-t-elle pas l’homme sur la frontière qui sépare les deux « mondes »? L’interprétation métaphysique de l’homme en fait une nature déchirée, perpétuellement inquiète à cause de sa propre déchirure; une nature qui est à la fois sensuelle et spirituelle, tendant en même temps vers l’animal qui lui est inférieur et vers Dieu qui lui est supérieur. L’homme apparaît donc comme un esprit souillé de sensualité et comme un animal que trouble la spiritualité, en quelque sorte comme une nature double formée par des parties en lutte l’une contre l’autre, comme un centaure. De même que le « centaure », cet être fabuleux, est un animal pour la partie inférieure de son corps et a le buste d’un homme, de même la métaphysique occidentale se représente l’homme comme mi-bestial et mi-divin. Ce caractère fondamental de centaure que présente l’image traditionnelle de l’homme constitue un héritage funeste pour autant que par là le fondamental [45] rapport mondain de l’existence humaine a été recouvert et obscurci par la distance intramondaine qui sépare l’homme, d’une part de l’animal et, de l’autre, de Dieu. Une relation intramondaine, qui revêt à coup sûr une grande importance, a ainsi paralysé et consumé la force extatique de l’existence humaine. Pour la défense de l’image métaphysique de l’homme, on pourrait certes objecter qu’en elle la position de l’homme n’est nullement localisée en fonction de simples rapports de voisinage avec d’autres étants. L’homme est-il conçu comme une nature intermédiaire entre l’animal et Dieu, cela ne signifie cependant pas essentiellement un écart par rapport à d’autres étants mais une double relation tendue avec le monde sensible d’une part et avec le monde pur de l’esprit, de l’autre. C’est précisément une position mondaine de l’homme qui est ici reconnue et définie, sa position entre le mundus sensibilis et le mundus intelligibilis. L’homme est conçu comme se trouvant chez lui dans deux mondes; il est même compris dans son être divisé, à partir d’une double relation mondaine. Et cependant, une telle argumentation est-elle valable? On utilise ici le terme « monde » au pluriel, et ce pluriel est assez révélateur. Utilisé au pluriel, le concept monde devient une métaphore, une tournure analogique; il signifie un tout, une totalité, un totum. Mais le monde n’est pas n’importe quel tout, il n’est pas le domaine d’un ensemble, une région de choses. Il n’est pas « un » totum, mais « le » totum, le seul et unique totum qui embrasse tout, absolument. La totalité cosmique n’est pas un cas de la totalité en général, elle n’est pas sur le même plan que la totalité d’une espèce ou la totalité d’un genre ou encore que celle d’une multitude infinie. On ne peut comparer la totalité cosmique avec les « totalités » intra-mondaines (qui ne sont que relatives). Or, nous employons métaphoriquement l’expression « monde » lorsque nous entendons désigner par elle un ensemble clos dans sa totalité relative. Rigoureusement parlant, le monde sensible et le monde spirituel ne sont nullement des mondes ; ce sont des domaines intérieurs au monde, des dimensions d’étants déterminés. Il est significatif que le penseur qui a pour ainsi dire creusé le gouffre entre le sensible et le spirituel — entre ce que nous voyons, touchons, sentons et goûtons d’une part, et de l’autre, ce que la pensée seule perçoit —, que ce penseur, donc, ne parle pas du tout de deux mondes. Le domaine du sensible, Platon l’appelle le « lieu visible », horatos topos, ou encore le « genre du visible », horaton genos; ce qui est perceptible par la pensée, il l’appelle [46] noetos topos ou bien noéton genos. Que ces deux domaines opposés de Platon, celui des choses sensibles et celui des idées, aient été désignés ultérieurement comme deux « mondes », cela indique non seulement la décadence du problème platonicien qui s’est transformé en une espèce de platonisme vulgaire, dont l’influence culturelle a été malheureusement fort grande au cours de l’histoire et qui a aussi peu de rapport avec Platon que l’ainsi nommé « amour platonique », mais cela indique plus profondément la clôture du problème humain. Mais que le problème mondain ait pu se clore dans les concepts de la métaphysique, il faut en chercher la raison dans le fait que la métaphysique s’est toujours représentée d’une façon trop étriquée le caractère extatique de la nature humaine. On voyait dans l’homme l’être qui se surpasse lui-même, on voyait en lui un essor, un mouvement consistant à se transcender : l’homme, selon la métaphysique, ne demeure pas en lui-même, il n’est pas comme enkysté dans son égoïté ; la métaphysique a pensé l’homme comme un être vivant qui est toujours plus que lui-même, qui brûle de nostalgie et trouve sa possibilité suprême dans une évasion enthousiaste. Mais ce qui était visé dans un tel surpassement de soi était posé comme l’étant suprême, ou bien en termes mythologiques : comme dieu. L’extase qui est communication avec un étant voisin à l’intérieur du monde a consumé celle qui est communication avec le monde. Le Dieu de la métaphysique dissimule le monde et le dissimule d’autant mieux qu’il est posé plus loin, au-delà de toute idole de bois, de toute apparition tombant sous les sens, de toute possibilité de le saisir par des concepts et qu’il devient par une sorte d’élévation graduelle le Deus absconditus. Convenablement compris, cela est vrai seulement pour le dieu des philosophes, des métaphysiciens, et non pas pour le « Dieu d’Abraham, d’Isaac et de Jacob », non pas pour Zeus et Apollon, non pas davantage pour Odin, le père universel, ou bien pour Isis et Osiris. Mais le concept métaphysique de dieu impliquait que ce dieu qui se retire échappant constamment à la saisie de l’homme tire l’homme après lui justement par son retrait, le débusque hors de ses aises quotidiennes, l’enlève, le met hors de soi, hors de sa transposité au milieu   des choses. (Dans la mesure où l’homme est défini par son rapport à dieu, ses meilleures et suprêmes qualités lui étaient attribuées à partir de ce rapport.) L’étincelle intérieure à l’âme humaine était considérée comme lumière de la lumière divine; la raison humaine, comme reflet et faible écho de [47] la raison divine; l’âme humaine était considérée comme destinée à Dieu. Selon la conception chrétienne, toutes les choses dépendent de Dieu pour autant qu’elles sont créées et maintenues dans l’être par la toute-puissance divine. L’homme se rapporte alors à Dieu d’une manière particulière, il est souffle du souffle de Dieu et il lui faut aspirer à la réunification avec Dieu. Ce que l’homme est, il ne l’est pas pour ainsi dire purement- en soi, mais à partir du rapport extatique dans lequel il existe.