Chambon (LF:9-13) – A experiência humana constitui-se de muitas maneiras diferentes

O interesse   principal das " Tonalidades Afetivas " parece-nos residir em duas descobertas: em primeiro lugar, o caráter fundamental da afetividade, que é a fonte e a raiz das outras funções psicológicas e espirituais do homem. A razão conceitual já não é um domínio autônomo que possa ser compreendido por si mesmo. Depois, há a divisão da afetividade em duas categorias fundamentais de experiência: as tonalidades felizes e as tonalidades depressivas. Estas experiências regem as diferentes maneiras de nos relacionarmos com a realidade. Este é o ponto essencial. A relação do homem com a realidade tem uma "estrutura", é "construída" de uma forma que corresponde à sua tonalidade afetiva. Podemos distinguir duas "estruturas": a primeira é a situação de abertura extática, descrita por Heidegger. Este tipo de relação com o mundo tem a sua experiência afetiva fundamental, a angústia, a partir da qual pode ser "analisada". O.F. Bollnow   critica Heidegger por ignorar o segundo tipo devido ao privilégio dado à tonalidade da angústia, que se tornou o critério explicativo dos outros. No entanto, as tonalidades afetivas não são as mesmas e algumas são mesmo especificamente diferentes. As suas diferenças conduzem a mudanças na forma como nos relacionamos com o mundo. As tonalidades felizes, que Heidegger não distingue das tonalidades angustiantes, não estão ligadas à experiência de abandono: pelo contrário, implicam o sentimento de ser transportado, de ser apoiado pela realidade. A experiência humana constitui-se de muitas maneiras diferentes, e esta multiplicidade não pode ser reduzida a um único exemplo privilegiado. A relação do homem com a realidade assume muitas formas, incluindo a situação analisada por Heidegger. A relativização desta última é um elemento notável da obra de O.F. Bollnow. As consequências são consideráveis.

L’intérêt principal des “Tonalités Affectives” nous semble résider en deux découvertes : tout d’abord le caractère fondamental de l’affectivité, qui est la source et l’enracinement des autres fonctions psychologiques et spirituelles de l’homme. La raison conceptuelle n’est plus un domaine autonome et compréhensible par lui-même. Il s’agit ensuite de la division de l’affectivité en deux catégories de base des vécus : les tonalités heureuses et déprimées. Or ces vécus régissent des rapports différents de l’homme à la réalité. C’est le point essentiel. La relation de l’homme au réel a une “structure”, elle est “bâtie” d’une façon correspondante à sa tonalité affective. On distingue deux “bâtis” : le premier est celui de la situation   dans l’ouverture extatique, décrite par Heidegger. Ce type de rapport au monde a son épreuve affective fondamentale, l’angoisse, à partir de laquelle il se laisse “analyser”. Le second type, O.F. Bollnow reproche à Heidegger de l’avoir méconnu à cause du privilège conféré à la tonalité de l’angoisse, devenue le critère explicatif des autres. Or les tonalités affectives ne se ressemblent pas et certaines sont même spécifiquement différentes. Leurs différences entraînent des modifications de la relation de l’homme au monde. Les tonalités heureuses, trop peu distinguées par Heidegger des tonalités angoissées, ne sont pas liées à l’expérience de la déréliction : elles impliquent au contraire le sentiment d’être porté, d’être soutenu par la réalité. La constitution de l’expérience humaine est multiple, on ne peut réduire cette multiplicité à un exemple privilégié. La relation de l’homme au réel a des formes diverses, parmi lesquelles figure la situation analysée par Heidegger. La relativisation de cette dernière est un élément remarquable de l’ouvrage de O.F. Bollnow. Les conséquences en sont considérables.

La multiplicité des modes d’existence liée à la diversité des tonalités affectives est la multiplicité des manières d’appréhender et de vivre la “réalité”. Il est possible de distinguer et même d’opposer deux styles d’appréhension, et de révélation du réel. La réalité vécue comme étrangeté, obstacle, rejette l’homme sur soi sans aucun recours ; la réalité vécue comme sol porteur fournit un appui secourable et nourrissant. Que la réalité contienne la possibilité de ces deux expériences d’elle-même apporte, comme nous le verrons, la confirmation de sa validité philosophique, par-delà le réductionnisme transcendantal. Et comprenant pourquoi elle fonde cette double appréhension, nous saisirons à nouveau la richesse de sa signification. Importante à ce point de vue, est non seulement la coexistence de ces deux appréhensions, mais leur oscillation contradictoire. C’est même cette dernière qui justifiera l’abandon de la perspective anthropologique au profit d’une philosophie  , et l’attribution à la réalité même de son expérience par l’homme.

L’oscillation concerne aussi l’expérience du temps. O.F. Bollnow y consacre de longs passages, où elle apparaît sous la forme d’une distinction entre deux vécus de la temporalité. Il y a une temporalité déchirante, toute entière concentrée sur l’instant, et marquée par une discontinuité obligeant l’homme à la reprise incessante du mouvement de son existence. Cette temporalité correspond au mode extatique analysé par Heidegger, et se caractérise par l’acuité extrême du passage, et la nécessité de la décision. A cette temporalité, liée précisément à l’angoisse, s’oppose une autre toute différente, constituée par l’unité et la continuité des moments, et le soutènement procuré au présent par le passé. Temporalité “immobile”, sans projet, elle correspond à l’affectivité d’un “bonheur”, défini par le sentiment de la “Getragenheit”. La “portance” est liée à la diminution du poids de l’avenir et de la responsabilité. La temporalité analysée par Heidegger n’est là aussi qu’un de ses aspects. Mais les deux aspects antagonistes de la temporalité sont complémentaires ; ils se rejoignent dans l’action historique. Celle-ci a une double origine. Comprendre la nécessité de l’action historique, c’est saisir l’aliment de son projet, la source de sa fécondité. Seule la force de certitude émanant de la Getragenheit fournit à l’action le sol nécessaire à sa direction et à son énergie. Direction et énergie s’appuient sur un sol. Inversement l’authenticité de l’expérience d’une Getragenheit est de permettre un débouché sur la réalité par l’action. L’action, supposant un projet et un avenir, participe de la temporalité extatique ; mais projet et avenir ont besoin de la Foi que seule peut leur conférer une expérience de coïncidence et d’enracinement. O.F. Bollnow décrit les éléments constitutifs de l’action. Ses analyses ne sont pas un éclaircissement de ses conditions générales, elles constatent la complémentarité des aspects “psychologiques” de l’action humaine. Il s’agirait de traits de la nature humaine. L’auteur cherche-t-il à élucider les raisons de cette complémentarité ? Mais en indiquant la nécessité de cette complémentarité, il déborde le cadre de la pure description. Il s’efforce déjà de pénétrer la raison interne qui justifie au coeur du réel et du temps l’oscillation antagoniste de leurs aspects complémentaires. Ce n’est pas seulement supposer que l’intelligence peut dans une certaine mesure comprendre ce dont il est question, c’est peut-être pressentir que le réel et le temps ont une nature. Ils sont constitués de façon à rendre nécessaire, selon une “logique” interne (accessible à l’homme mais irréductible à une déduction à partir d’un principe premier) la complémentarité de leurs dimensions.

Si pour l’auteur le constat de la complémentarité se situe cependant sur le plan d’une description anthropologique, il illustre le problème de l’anthropologie  . L’auteur nous explique dans le premier chapitre le problème ouvert par ses recherches. L’anthropologie est de part en part inachevée et problématique, elle n’apporte aucune réponse définitive et satisfaisante à la question : “qu’est-ce que l’homme ?”. L’anthropologie se présente essentiellement comme une “herméneutique” de la réalité humaine . L’auteur reprend à son compte cette formule de Heidegger pour exprimer l’état de recherche indéfinie et sans conclusion de celui qui a pris l’homme comme objet de son enquête. L’espoir de cerner dans sa totalité une essence humaine n’est plus fondé. Ceci pour de multiples raisons. Toute définition en ce sens serait une “hypothèse métaphysique” , ou un a priori   réducteur limitant la perspective de la recherche à la saisie d’un trait unique. L’auteur conclut de la richesse et de la complexité propres à la psychologie   humaine à l’impossibilité d’identifier définitivement l’homme en tant que tel. Il s’oppose aux explications monistes qui, partant d’un élément pris comme base, en dérivent l’ensemble de la psychologie humaine. Ainsi par exemple, l’anthropologie freudienne manifeste un tel exclusivisme, en posant la sexualité comme point de départ et en décrivant le reste comme sa transformation. On paye l’apparente intelligibilité de la nature humaine de l’appauvrissement de sa connaissance effective. A cela il faut opposer une “méthode empirique” qui respecte chaque phénomène particulier de la vie humaine comme quelque chose d’unique, d’irréductible, d’original.

Cependant l’examen successif des dimensions multiples ne cesse pas de faire référence au “Tout” de la réalité humaine. L’espoir n’est donc pas perdu de s’approcher d’un noyau central de l’être humain, mais cela ne peut se faire que par une approche indéfinie, où tout acquis demeure provisoire. On ne porte pas de jugement analytique sur l’être humain, chaque trait découvert dans l’expérience apporte du nouveau à la connaissance de l’homme qui s’accroît sans fin. Non pas toutefois à la façon d’une collection interminable des aspects; chaque phénomène particulier est un point de vue sur la totalité humaine qui en modifie la compréhension. “C’est pourquoi tout phénomène particulier a une valeur en soi non remplaçable, du moment que l’analyse de chacun d’eux pris à part accroît et transforme la connaissance de la nature du tout” . L’idée d’une “totalité humaine” reste présente, mais comme une hypothèse générale et provisoire ayant une fonction régulatrice. L’expression “herméneutique de la réalité humaine”, sans préjudice de sa signification chez Heidegger, mais peut-être en consonance avec elle, signifie que l’anticipation du sens général de la réalité humaine est nécessaire à son investigation ; mais il n’est jamais donné tel quel et demeure en un sens une projection de l’analyste, ce qui exprime le caractère ouvert et énigmatique de l’être de l’homme.

Le caractère provisoire des résultats trouve son illustration la meilleure dans la diversité des modes d’expérience du réel. Ceux-ci sont irréductibles les uns aux autres, ou à l’un d’entre eux considéré comme privilégié. La richesse et la complexité de l’expérience humaine traduit l’indétermination de son “sujet”. Elle justifie la limitation de la recherche au plan anthropologique, au détriment de toute affirmation de grande portée sur la nature en soi de l’homme et de l’existence. Ainsi serait motivé le refus de la philosophie. Le terme de “complexité” par lequel nous commentons les études [12] de O.F. Bollnow exprime l’impossibilité de déduire un trait de l’expérience à partir d’un autre. Mais cette impossibilité justifie-t-elle vraiment la négation d’une ontologie   ? Conclure de la diversité à l’absence de nature en soi, c’est s’attacher encore à une définition analytique de la nature.

L’échec de cette définition, provoqué par la richesse contradictoire du constat expérimental, laisse alors dans le vide. Mais une conception de la nature, plus souple et plus articulée, ne permettrait-elle pas d’intégrer la complexité sans la réduire ? Une interrogation sur la nature n’est pas nécessairement entravée par la multiplicité des points de vue ; elle est peut-être au contraire, nécessitée par la portée des recherches “anthropologiques” de O.F. Bollnow. La question essentielle serait alors la suivante : quelle est la nature en général de l’homme et du réel, pour supporter l’irréductible complexité de ses éléments constitutifs indérivables les uns des autres ? Eléments qui jaillissent pourtant d’un même fond. O.F. Bollnow est bien prêt de poser cette question lorsque définissant la méthodologie de l’anthropologie, il la résume ainsi : “quelle doit être la nature de l’homme dans sa totalité pour qu’un phénomène donné dans la réalité de la vie puisse y être saisi comme élément censé indispensable?” . La question d’une nature humaine, concernant l’appartenance nécessaire à celle-ci de ses traits propres (idée relevée plus haut) montre que l’auteur pressent l’existence d’une ontologie visant à éclaircir la constitution de cette nature selon son rapport à la diversité qu’elle inclut.

Mais le fait que l’auteur s’en tienne à une description de l’expérience “humaine” restreint la portée de son interrogation. Ne s’ensuit-il pas un affaiblissement des vues sur l’homme et l’impossibilité de répondre à la question posée ? L’homme devient le thème d’une interrogation dénuée de sens, une fantôme insubstantiel proposé à la pensée dont on ne voit guère comment il fait converger les connaissances le concernant. Peut-on parler significativement de l’homme sans dessiner les traits d’une philosophie ? Que demeure-t-il de l’homme, réduit à lui-même sans son rapport à l’être du réel en son ensemble ? Les caractères de son existence n’ont une signification pour la philosophie que s’ils valent comme des symptômes ou des symboles pour déchiffrer la nature du réel. La complémentarité des aspects contraires de l’expérience du réel révèle sa nécessité si on la considère comme symptomatique d’une constitution intime et générale de l’être et du temps universels.

Il y a certes une différence entre le refus explicite d’élaborer une ontologie et la prudence qui exige rigueur, patience et réserve dans l’attribution d’un caractère général aux phénomènes étudiés. La position de O.F. Bollnow est interprétable en ce sens, et sa mise en garde contre les perspectives réductionnistes est une bonne règle de méthode. Mais en ce cas, la méthode est la règle d’une recherche légitimement orientée ; or la méthode ne fournit pas son orientation à la recherche. Quelle raison prescrit à celle-ci de [13] ne pas s’abandonner à des déductions faciles ? Quelle qu’elle soit, elle n’est pas du domaine des simples descriptions, elle exprime une exigence de pensée conforme.

Si le mot “richesse de la psychologie humaine” a un sens, s’il signifie plus qu’une collection indifférente, si chaque élément exprime le Tout, c’est qu’une certaine connaissance implicite de l’ensemble gouverne le procédé de la recherche.

La justification d’une explicitation ontologique n’est-elle pas exprimée dans l’idée de fonder une “anthropologie philosophique” ?