GA42 (1971:120-122) – liberdade = faculdade para o bem e para o mal

Schelling   plantea de nuevo la pregunta por la libertad humana y por cierto en una dirección, cuyo acceso es obstruido precisamente por el idealismo.

El idealismo entendía la libertad como determinación del yo puro, como determinarse a sí mismo en tanto ley, como autolegislación en la buena voluntad. Sólo ésta es buena.

La libertad es entendida en Schelling  , por el contrario, como la facultad para el bien y para el mal (6. Concepto de libertad). El mal no es un añadido y un complemento; sino la libertad se transforma desde su base en algo diverso. La pregunta por la libertad tiene que ser planteada como pregunta.

La pregunta por el mal se convierte en la metafísica del mal y por cierto en vista del sistema. La tarea de la investigación principal es preparada en la parte final de la introducción. Ella da una primera visión panorámica del territorio de la indagación.

¿Cómo puede la realidad del mal ser puesta de acuerdo con el sistema? El sistema precedente se ha vuelto imposible.

¿Cómo puede pensarse la realidad del mal?

El preconcepto del mal.

En el panteísmo, en su sentido más amplio, nos ha legado la tradición diversos intentos de hacer compatible el mal con el sistema:

1) Inmanencia, permanecer dentro.

2) Concursus, acompañamiento.

3) Sistema de la emanación, efluvio de las cosas a partir de Dios.

Ad. 1) (p. 453 arriba). Primera proposición: la posibilidad de la inmanencia se ve estremecida desde su fundamento por el hecho del mal. Si el mal es un ente real, pero Dios es el fundamento del ente, entonces habría que admitir aquél en la voluntad originaria misma y declarar que Dios es malo. Desde el punto de vista de la inmanencia, sólo queda la escapatoria de negar la realidad del mal, pero esto —según la nueva determinación— equivale a negar la libertad. Si bien la discusión de la primera tentativa de insertar al mal en el sistema resulta exigua, su resultado es de la mayor importancia para la estructuración de todo el tratado y con ello para la cuestión del sistema. Queda dicho ahora, si bien no de manera expresa, que el sistema es imposibile en tanto inmanencia de las cosas en Dios, aun cuando no se conciba esa inmanencia como ‘‘ser uno y lo mismo”. En lo anterior se ha asestado ya dos golpes contra la inmanencia: 1) Inmanencia no es ‘‘ser uno y lo mismo”. 2) La inmanencia no debe ser entendida como inmanencia de las cosas en Dios, en tanto cosa. 3) Ahora se sucede otro golpe: ser y permanecer adentro son algo en absoluto imposible (cfr. abajo). Pero en tanto la inmanencia, como veíamos, constituye en general la forma del panteísmo, también éste se ve estremecido, al menos en su forma anterior (cfr. I, vil, pp. 358-9, 410-11).

Ad 2) (p. 353: “Sin embargo, no menor es la dificultad… también esto positivo de Dios”). Las mismas dificultades hacen utópica la segunda escapatoria. Si el fundamento del ente en total es pensado sólo como aquello que permite el mal, ese consentimiento equivale precisamente a su autoría, cuando el ente en el que se permite el mal es esencialmente, en su Ser, una consecuencia del fundamento. O se viene de nuevo a negar la realidad del mal y por consiguiente a la negación de la libertad, con lo cual toda la cuestión se vuelve carente de sentido.

Ambos sistemas, el de la inmanencia y el del concurso, son planteados de tal manera que todo ente positivo es concebido como proveniente de Dios mismo. Pero si el mal es algo positivo, entonces se anulan ellos mismos, pues Dios es pensado por supuesto siempre como el ens perfectissimum, como el ente más alto, que excluye toda “falta”. Por ello se recae cada vez en el subterfugio de pensar que el mal no es nada positivo, para salvar al sistema.

Ad 3) (pp. 354 abajo-355 abajo: “Por esto, aunque uno finalmente…”). El tercer camino consiste en hacer que el mal se origine sólo poco a poco, por el creciente alejamiento de Dios, en admitirlo primero en el lugar en que las cosas están más alejadas de Dios, y concebirlo incluso como esa completa lejanía de las cosas respecto de él. Pero es fácil de ver que ese camino es inútil. En el sistema del efluvio de las cosas a partir de Dios (sistema de la emanación), la dificultad de hacer compatible al mal con Dios no está solventada, sino sólo pospuesta. Pues para que las cosas puedan dimanar de Dios, ellas tienen que ser ya de alguna manera en él. La doctrina de la emanación se ve rechazada hacia la teoría de la inmanencia y se enreda de nuevo en sus imposibilidades. Además: si la mayor distancia posible de Dios ha de constituir la maldad, ¿a partir de qué ha de explicarse el alejamiento mismo? Si su causa no yace en las cosas mismas, entonces es Dios, de todos modos, la causa del alejamiento y con ello del mal así entendido; o las cosas se desprenden a sí mismas, y este desprendimiento es la primera culpa, y queda la pregunta acerca de dónde procede el mal en las cosas.

Los tres sistemas no cumplen lo que ellos debían cumplir: explicar la posibilidad de la coexistencia y Ser del mal con Dios. Esto nos hace presumir que: 1) el fundamento del ente en total no ha sido concebido suficientemente; 2) que el Ser del mal es determinado de manera inadecuada, y 3) que falta ante todo un concepto de Ser, que posibilite concebir al fundamento del ente en unidad con el mal como un ente.

Schelling   pose à nouveaux frais la question de la liberté humaine, et l’oriente dans une direction à laquelle l’idéalisme barre d’emblée l’accès.

L’idéalisme comprend la liberté comme détermination du Moi pur, comme auto-détermination à la loi, comme autolégislation de la volonté bonne. Car seule la volonté est bonne.

Schelling   au contraire comprend la liberté comme pouvoir pour le bien et pour le mal (6e concept de liberté). Le mal n’est pas un supplément ou un complément; avec lui c’est la liberté qui change de fond en comble. Il faut donc s’enquérir de la question de la liberté en tant que question.

La question du mal devient métaphysique du mal, et cela en vue du système. Dans la conclusion de l’introduction la tâche de la recherche centrale est déjà préparée. Un premier aperçu général sur sa problématique y est aussi fourni.

Comment la réalité effective du mal peut-elle s’accorder au système? Les systèmes passés sont devenus impossibles.

Comment faut-il penser l’effectivité du mal?

Le pré-concept du mal.

Dans le panthéisme au sens large nous trouvons différentes tentatives destinées à concilier le mal et le système :

I) immanence, [174]

Schelling  

2) concursus,

3) émanation, système de l’émanation des choses à partir de Dieu.

1) (P. 353, début.) Première thèse : le fait du mal ébranle radicalement la possibilité de l’immanence. Si le mal existe effectivement, et si Dieu est le fondement de ce qui est, il faut alors poser le mal au sein même de la volonté originelle et déclarer que Dieu est mauvais. Ce qui est impossible. Du point de vue de l’immanence, il n’y a donc pas d’autre issue que de nier la réalité effective du mal; mais cela revient, d’après notre dernière détermination, à nier la liberté. Si succincte que puisse paraître la discussion relative au premier essai en vue d’intégrer le mal au système, son résultat est de la plus haute importance pour la construction du traité dans son ensemble et par suite pour la question du système. Dès maintenant, même si ce n’est pas encore de façon expresse, il est dit que le système entendu comme immanence des choses en Dieu est impossible, même si cette immanence n’est pas conçue comme l’unité indifférenciée du pareil. Deux coups ont déjà été portés jusqu’ici contre l’immanence ; 1) l’immanence n’est pas la pareilleté; 2) l’immanence ne doit pas être comprise comme immanence des choses en Dieu, Dieu lui-même étant interprété comme une chose; et maintenant un nouveau coup : 3) l’immanence, l’in-esse sont absolument impossibles (cf. infra). Mais dans la mesure où l’immanence, comme nous l’avons vu, constitue en général la forme du panthéisme, c’est le panthéisme lui-même qui se trouve ébranlé, du moins au sens qui a été le sien jusqu’ici (cf. I, VII, p. 358-359; p. 410-411).

2) (P. 353 : « Cependant la difficulté n’est pas moindre… ce positif aussi vient de Dieu. ») Ce sont les mêmes difficultés qui vouent à l’échec la seconde échappatoire. Le fondement de l’étant en totalité est-il seulement pensé comme ce qui permet le mal, le permettre, le tolérer revient ici à en être l’auteur, si l’étant auquel le mal est ainsi permis est en son être et de façon essentielle une conséquence du fondement. Sinon on en est réduit une nouvelle fois à nier la réalité effective du mal, et par suite, à nier la liberté, ce qui rend sans objet toute la question.

Les deux systèmes, celui de l’immanence et celui du [175] concursus, conduisent à concevoir que tout ce qu’il y a de positif dans l’étant vient de Dieu. Le mal est-il quelque chose de positif, alors ces deux systèmes se réfutent d’eux-mêmes, puisque Dieu est toujours conçu comme Y ens perfectissimum, comme l’étant suprême qui exclut toute « privation ». C’est pourquoi on en revient toujours à cette échappatoire : concevoir le mal comme ce qui n’est rien de positif afin de sauver le système.

3) (De la page 354, in fine, à la page 355, in fine : « C’est pourquoi, si finalement… ») La troisième solution consiste à faire surgir progressivement le mal de Dieu en fonction d’un éloignement croissant, pour le poser enfin là où les choses sont à la plus grande distance possible de Dieu, et pour le concevoir comme cette étrangeté complète vis-à-vis de Dieu. Mais il est facile de voir que ce chemin est également sans issue. Dans le système de l’émanation des choses à partir de Dieu, la difficulté de concilier le mal et Dieu n’est pas levée, elle est seulement différée. Car afin que les choses puissent émaner de Dieu, il faut d’abord que d’une certaine façon elles soient en lui. La doctrine de l’émanation est renvoyée à la doctrine de l’immanence et elle se retrouve à son tour aux prises avec les mêmes impossibilités. En outre, si c’est la plus extrême distance – là où les choses deviennent étrangères à Dieu – qui doit constituer leur méchanceté, comment faut-il expliquer cet éloignement lui-même? Si la raison ne s’en trouve pas dans les choses elles-mêmes, c’est donc que Dieu est directement la cause de cet écart et par conséquent la cause du mal ainsi compris. A moins que les choses ne se détachent elles-mêmes de Dieu, mais ce détachement devient alors la première faute, et la question demeure de savoir d’où provient ce mal au sein des choses.

Ces trois systèmes ne réalisent donc pas ce qu’ils sont censés réaliser : l’explication de la possibilité, de la compatibilité et de la coexistence du mal et de Dieu. On peut donc présumer que 1° le fondement de l’étant en totalité n’est pas suffisamment conçu, que 2° l’être du mal est déterminé de façon inadéquate et que 3°, et surtout, fait défaut un concept (122) de l’être qui permettrait de concevoir le fondement de l’étant en son unité avec le mal, lui-même entendu comme un étant.

Erneut stellt Schelling   die Frage nach der menschlichen Freiheit und zwar in einer Richtung, zu der zunächst der Idealismus gerade den Weg   verlegt.

Der Idealismus verstand Freiheit als Bestimmung des reinen Ich, als Sich-selbstbestimmen zum Gesetz, als Selbstgesetzgebung im guten Willen. Dieser ist allein gut.

Freiheit wird dagegen bei Schelling   verstanden als das Vermögen zum Guten und zum Bösen. (6. Freiheitsbegriff) Das Böse ist nicht Zusatz und Ergänzung; sondern die Freiheit wird dadurch von Grund aus anders. Die Frage nach der Freiheit muß als Frage gefragt werden.

Die Frage nach dem Bösen wird zur Metaphysik des Bösen, und zwar in Absicht auf das System. Die Aufgabe der Flauptuntersuchung wird vorbereitet im Schlußteil der Einleitung. Darin wird ein erster Überblick über den Fragebereich gegeben.

Wie kann die Wirklichkeit des Bösen mit dem System in Einklang gebracht werden? Das bisherige System ist unmöglich geworden.

Wie ist die Wirklichkeit des Bösen zu denken?

Der Vorbegriff des Bösen.

Im Pantheismus im weitesten Sinne sind uns verschiedene Versuche der Vereinbarkeit des Bösen mit dem System überliefert:

1. Immanenz, Innebleiben.

2. Concursus, Begleiterschaft.

3. Emanationssystem, Ausfließen der Dinge aus Gott.

zu 1) (S. 353 Anf.) Erster Satz: Durch die Tatsache des Bösen wird am gründlichsten die Möglichkeit der Immanenz erschüttert. Ist das Böse wirklich seiend, Gott aber der Grund des Seienden, dann müßte es in den Urwillen selbst gesetzt und Gott für böse erklärt werden. Das ist unmöglich. Auf dem Standort der Immanenz bleibt dann nur der Ausweg einer Leugnung der Wirklichkeit des Bösen, was aber - nach der neueren Bestimmung - einer Leugnung der Freiheit gleichkommt. So knapp die Verhandlung des ersten Versuchs des Einbaus des Bösen in das System ausfällt, ihr Ergebnis ist für die Gestaltung der ganzen Abhandlung und damit für die Systemfrage von der größten Bedeutung. Es wird, wenngleich nicht ausdrücklich, jetzt schon gesagt: Das System als Immanenz der Dinge in Gott ist unmöglich, auch dann, wenn diese Immanenz nicht als Einerlei heit gefaßt wird. Im vorigen sind bereits zwei Schläge gegen die Immanenz gefallen: 1. Immanenz ist nicht Einer-leiheit. 2. Immanenz darf nicht als Immanenz der Dinge in Gott als Ding verstanden werden. 3. Jetzt der weitere: überhaupt kein Innesein [120] und -bleiben möglich, (vgl. unten) Sofern aber die Immanenz, wie wir sahen, überhaupt die Form des Pantheismus ausmacht, ist auch der Pantheismus, jedenfalls im bisherigen Sinne, erschüttert, (vgl. I, VII, S. 358/9, 410/1)

zu 2) (S. 3 5 3: »Nicht geringer jedoch ist die Schwierigkeit… auch dies Positive von Gott.«) Dieselben Schwierigkeiten machen den zweiten Ausweg aussichtslos. Wenn der Grund des Seienden im Ganzen nur gedacht wird als dasjenige, was das Böse zuläßt, so ist diese Zulassung eben gleichbedeutend mit Urheberschaft, wenn das Seiende, an dem das Böse zugelassen wird, in seinem Seyn wesenhaft eine Folge des Grundes ist. Oder aber es kommt wieder zur Leugnung der Wirklichkeit des Bösen und damit zur Leugnung der Freiheit, womit die ganze Frage gegenstandslos wird.

Beide Systeme, das der Immanenz und das des Concursus, sind so angesetzt, das alles positiv Seiende als von Gott selbst kommend begriffen wird. Ist das Böse aber etwas Positives, dann heben sie sich selbst auf, da ja Gott immer als das ens perfectissimum, als das jeden »Mangel« ausschließende höchste Seiende gedacht wird. Daher verfällt man jedesmal auf die Ausflucht, das Böse als nichts Positives zu begreifen, um das System zu retten.

zu 3) (S. 354 finis—35 5 finis) »Daher, wenn man auch endlich …«. Der dritte Weg   ist der, das Böse erst allmählich mit wachsender Entfernung von Gott entstehen zu lassen und es erst an der Stelle des weitesten Abstandes der Dinge von Gott zu setzen, ja als diese völlige Fernstellung von Gott zu begreifen. Aber die Aussichtslosigkeit dieses Weges ist leicht zu sehen. Im System der Ausfließung der Dinge aus Gott (Emanationssystem) ist die Sdiwierigkeit der Vereinbarkeit des Bösen mit Gott nicht behoben, sondern nur hinausgcschoben. Denn damit die Dinge überhaupt aus Gott ausfließen können, müssen sie schon irgendwie in ihm sein. Die Emanationslehre wird auf die Immanenzlehre zurückgeworfen und verfängt sich wieder in deren Unmöglichkeiten. Überdies: Wenn die größtmögliche Fernstellung von Gott das Bösesein ausmachen soll, woher soll die Entfernung selbst erklärt werden? Liegt ihre Ursache nicht in den Dingen selbst, dann ist Gott ohnehin die Ursadie der Entferntheit und damit des so verstandenen Bösen; oder aber die Dinge reißen sich selbst los, so ist eben dieser Losriß die erste Schuld, und die Frage bleibt, woher dieses Böse in den Dingen stammt.

Alle drei Systeme leisten nicht, was sie leisten sollen: die Erklärung der Möglichkeit des Zusammenbestehens und Seyns des Bösen mit Gott. Das legt die Vermutung nahe, daß x. der Grund des Seienden im Ganzen nicht hinreichend begriffen und daß 2, das Seyn des Bösen unangemessen bestimmt ist, daß 3. und vor allem ein Begriff des Seyns fehlt, der es [121] ermöglicht, den Grund des Seienden in der Einheit mit dem Bösen als einem Seienden zu begreifen.