Figal (O:113-116) – Compreensão

A definição indicada de compreensão remonta a Droysen, mas antes de tudo a Dilthey  . Segundo Droysen, aquilo que é compreendido não é outra coisa senão o ‘material histórico” [1]. Dilthey, por sua vez, apresenta a sua compreensão do compreender nas Ideen über beschreibende und zergliedernde Psychologie   (Ideias sobre uma psicologia descritiva e analítica). Neste texto, ele formula a sua compreensão em uma sentença tão marcante que, exatamente por isto, passou a ser sempre citada uma vez mais desde então: “Nós explicamos a natureza e compreendemos a vida psíquica” [2].

Com esta ideia, foi tomada uma decisão prévia bastante abrangente: a hermenêutica filosófica estipula da seguinte maneira o fato de o que deve estar em questão na compreensão ser a “vida psíquica”: em tudo aquilo que é compreendido, aquilo que está em questão é, em última instância, a compreensão das pessoas. A ideia pode ser reconduzida a Schleiermacher  , que determinara a hermenêutica como a “arte de compreender corretamente o discurso de um outro, principalmente o discurso escrito” [3]. A compreensão dos escritos tradicionais enquanto um discurso escrito marca a imagem do fazer próprio à hermenêutica e às ciências humanas. Compreender um escrito significa compreender aquilo que é visado nele e como ele é visado, e, para tanto, remonta-se à “vida psíquica” do autor.

A ideia de que o que está em questão na compreensão é, em última instância, a “vida psíquica” ainda permanece efetiva, mesmo onde a concepção diltheyana dessa ideia é criticada como insuficiente. Em sua preleção sobre hermenêutica do semestre de verão de 1923, Heidegger assume essa definição da compreensão como um “comportamento compreensivo em relação a uma outra vida”, sem citar o nome de Dilthey. Para Heidegger, porém, não se indica com essa formulação senão “aquilo que normalmente é denominado compreensão”. Para ele, a compreensão é “totalmente incomparável” com esta denominação, na medida em que ela — a formulação já foi citada uma vez [4] — precisa ser concebida como o “estar desperto do ser-aí para si mesmo”. Esta compreensão não tem mais em comum com uma outra vida psíquica e com suas declarações, e, por isto, ela também não é mais nenhum “comportar-se em relação a…”, mas um “modo de ser do próprio ser-aí” [5].

Heidegger trabalhou mais detidamente esta ideia em Ser e tempo  . Ai, a compreensão é definida como um modo do descerramento do ser-aí, e não é em vão que Heidegger explicita essa definição a partir da concepção da compreensão como um poder. O único ponto é que aquilo que nós “podemos” na compreensão “não é nenhum quid  , [114] mas o ser como existir” O compreender no sentido de Ser e tempo é o saber performativo do ser-aí; ele é um compreender a si mesmo que, ao menos em um aspecto, se mostra ao mesmo tempo como o ser do compreendido: como des-cerramento do próprio ser-possível, a compreensão não é apenas a sua concepção; como abertura do ser-possível, ela é este ser-possível mesmo. Compreender significa o mesmo que dizer que cada um é ele mesmo possível na apreensão imediata do possível que se é e do possível que o mundo é para o ser próprio.

Comparado com as reflexões de Dilthey, o aguçamento heideggeriano da compreensão, enquanto autocompreensão no sentido de um ser autocompreensivo, pode se mostrar como não sendo plausível; o fato de não se compreender outra coisa senão o ser a cada vez próprio não é ao menos elucidativo por si mesmo. No entanto, se considerarmos mais exatamente, a radicalização heideggeriana   não é nenhuma posição oposta à de Dilthey. Ao contrário, Heidegger leva adiante as reflexões diltheyanas, na medida em que determina o saber existencial performativo como condição para a compreensão no sentido de Dilthey. Para que possamos conceber algo como expressão de uma “experiência interior” [6] alheia, nós precisamos poder descobri-lo ao menos em princípio como possibilidade de nossa própria vida. A compreensão funda-se, tal como se poderia pensar, na autocompreensão: compreendendo algo, nós descobrimos este algo como uma possibilidade que não nos é completamente alheia. Só pode ser “revivenciado” [7] aquilo que pode ser considerado como uma possibilidade da própria vida. Nós compreendemos algo porque podemos ou poderíamos ser este algo, ou seja. nós o compreendemos em todo caso a partir do poder-ser.

Este resultado ainda pode encontrar um ponto de apoio, se nos lembrarmos de que uma cor-realização não é possível sem uma tomada de posição própria, por mais inexpressa que essa posição possa permanecer. Quando dizemos que compreendemos o comportamento de uma outra pessoa, não raramente expressamos o fato de que era bem possível que nós mesmos tivéssemos nos comportado assim ou que ao menos poderíamos nos imaginar nos comportando assim em uma situação comparável. Quem compreende não toma simplesmente conhecimento de algo. Com frequência, uma compreensão envolve aprovação; mas mesmo a aprovação não é possível sem co-realização; é somente na medida em que imaginamos a nós mesmos como agindo como um outro que se mostra o fato de nos distanciarmos de sua ação. Com a possibilidade da co-realização, nós mesmos estamos, em todo caso, em jogo.

Por outro lado, a reflexão mostra por que a acentuação heideggeriana   do ser-possível, comparada com a concepção de Dilthey, é unilateral; ela deixa sem ser considerado um aspecto que pertence essencialmente à compreensão segundo o emprego cotidiano da expressão. O fato de estarmos em jogo com as nossas próprias convicções na compreensão não precisa indicar que o que está em aí [115] somos nós mesmos. Todavia, se não somos nós mesmos que estamos em questão, a determinação da compreensão como o descerramento da realização da existência não é senão uma redução desprovida de plausibilidade.

No sentido heideggeriano poder-se-ia apontar ainda uma vez para o sentido performativo da compreensão e fazer valer o fato de a co-realização não ser possível sem a realização; para que possamos co-realizar algo, nós precisamos poder realizá-lo. No entanto, esta afirmação não é pertinente; um historiador poderia tentar acompanhar posteriormente a realização das decisões e o modo de agir de um chefe de governo, sem ter ele mesmo qualquer habilidade para a atividade política. E mesmo se o “poder” a ser concebido como saber performativo fosse a significação fundamental do compreender, ainda não se seguiria daí que o que estaria em questão seríamos nós mesmos. O poder que é um compreender sempre possui o caráter de uma capacidade passível de ser adquirida: ninguém diria que compreende como as coisas funcionam no âmbito da visão ou da escuta. Além disto, quando se fala de compreensão no sentido de capacidades, o que se tem em vista não são simplesmente estas capacidades. Ao contrário, o que é acentuado de uma maneira peculiar é muito mais a circunstância de as dominarmos; nós compreendemos como algo funciona em um certo âmbito (nós entendemos de algo), ou seja, nós o dominamos realmente ou de uma maneira particularmente boa. O que está em questão aqui não somos nós mesmos, mas aquilo que podemos fazer.

Uma tal acentuação do poder também se encontra em outros contextos. Só dizemos efetivamente que compreendemos um jogo se ainda não o tínhamos compreendido antes — agora compreendemos o que tinha permanecido até então incompreensível. E aquilo que já se compreendeu pode ser em geral melhor compreendido. Isto também é válido para declarações linguísticas, para o comportamento dos outros, para conferências, livros ou obras de arte. O comunicado de que compreendemos algo só tem o seu sentido em conexão com a possibilidade da não-compreensão. A não-compreensão, por sua vez, pode estar ligada a uma coisa, de tal modo que não temos a menor ideia “do que poderíamos fazer” com ela. Ela também pode ser relativa; neste caso, não compreendemos tão bem algo, como poderíamos ou gostaríamos de compreendê-lo.

A partir daí obtemos uma primeira clarificação daquilo que é a compreensão: a compreensão é a conclusão coroada de êxito de uma ocupação com algo ou alguém, por vezes mesmo a conclusão de um empenho. “Compreensão” é uma palavra que indica sucesso; quando compreendemos, algo foi bem-sucedido, e, assim, se concluiu. Isto também é válido, quando se empreende de uma maneira coroada de êxito aquilo que foi compreendido; neste caso, o sucesso consiste no fato de, diferentemente do que se dava antes, estar-se agora em condições de fazer justamente isto. O compreendido distingue-se do já compreensível e, com maior razão, do auto-evidente (compreensível por si mesmo) [8] pelo fato de ele estar concomitantemente ligado a um sucesso. O auto-evidenle (compreensível por si mesmo) foi algum dia compreendido ou exercitado e foi se tornando aí paulatinamente familiar. No entanto, agora isto se acha esquecido; nós nos apropríamos daquilo que a seu tempo foi compreendido e, então, ele se mostra como claro de uma maneira inquestionada. Onde tudo é compreensível e, por isto, também auto-evidente, não precisamos mais compreender.

Uma compreensão do ser-aí, tal como Heidegger a concebe, não pode nem fracassar, nem ter sucesso. Como descerramento, ela é uma condição suprema daquilo que pode ser experimentado enquanto êxito. Todavia, o fato de esta condição dever ser uma compreensão não é elucidativo a partir do sentido da palavra. Para ter o caráter de êxito, uma possibilidade determinada do próprio ser precisaria ser apreendida e afirmada junto à compreensão no sentido do poder. Não obstante, quando seguimos a concepção de Ser e tempo, justamente isto está fora de questão. Determinadas possibilidades não são compreendidas segundo a terminologia introduzida lá, mas são obtidas por meio de uma “interpretação” (exegese) [9] É somente na interpretação (exegese), concebida por Heidegger como explicitação do próprio ser possível em diversas possibilidades particulares, que “a compreensão se apropria compreensivamente de seu compreendido”; somente ela é “a elaboração das possibilidades projetadas no compreender” [10]. A interpretação (exegese) é aqui — tal como de maneira embrionária já em Dilthey” [11] — subordinada à compreensão. Na medida em que é conformação da compreensão, nós já sempre nos movimentamos interpretativamente (exegeticamente) em meio ao compreender e às possibilidades por ela projetadas. De maneira correspondente, essas possibilidades não podem ser nem confirmadas, nem se mostrar como irrealizáveis; de uma maneira diversa do projeto daquilo que precisa ser compreendido em sua totalidade, tal como Gadamer   o pensa, o projeto no sentido de Ser e tempo é impossível de ser revisto; não se trata aqui da totalidade antecipada à guisa de ensaio de algo a ser compreendido, mas da abertura imediata do próprio ser possível. Este ser possível, porém, é sempre como ele é. Na “fuga” ante o ser possível, em verdade, ele pode se fechar, assim como ele pode se “decidir” uma vez mais na negação desse fechamento. No entanto, ele não se deixa confirmar” [12].

The aforementioned determination of understanding goes back to Droysen, although above all to Dilthey. According to Droysen, only “historical material”96 is understood, and Dilthey summons his conception of understanding in Ideen uber beschreibende und zergliedernde Psychologie with the pregnant, and not   least of all for this reason often cited, proposition: “we explain nature, we understand inner life [das Seelenleben]”.

With this idea  , an immense preliminary decision is reached; that in understanding the concern is supposed to be with “inner life” establishes philosophical hermeneutics in a consequential manner: In everything that is understood, the concern is ultimately with the understanding of persons. This idea may be traced back to Schleiermacher, who had determined hermeneutics as “the art of properly understanding the talk of another, preeminently, in its written form.” The understanding of inherited writings as written talk forms the picture of hermeneutical activity and activity in the human sciences. To understand a [90] writing, this means to understand what is in it and how it is intended, and, to this end, one goes back to the “inner life” of the author.

The idea that, in understanding, the concern is always with “inner life” still remains in effect, where the conception of it given by Dilthey is criticized as insufficient. In his hermeneutics lecture course from summer 1923, Heidegger, without mentioning Dilthey’s name, takes up Dilthey’s determination of understanding as a “cognitive relation to another life.” For Heidegger, however, this formulation merely points to “what understanding is usually called.” Understanding is “completely incomparable” to this, insofar as it must be grasped as—the formulation has already been cited above99—“being awake of Dasein   to itself.” This understanding no longer has to do with the inner life of others and their expressions, and, therefore, it is also no longer a “conducting oneself toward…” but, rather, the “how of Dasein itself.”

Heidegger worked this idea out in Sein   und Zeit  . Here, understanding is determined as a manner of disclosedness of Dasein, and Heidegger elucidates this not without reason as an ability. Only here, “what is able to be done” in understanding is “not a what, but rather, being qua existing.” Understanding as it appears in Sein und Zeit is the enactment of the knowledge of Dasein; it is a self-understanding, which, at least in one respect, is at the same time the being of what is understood: as the disclosedness of ones own possibility of being, the understanding is not only the comprehension of this possibility of being; as the openness of the possibility of being, it is this possibility of being. Understanding is tantamount to the possibility of being oneself in the immediate perception of the possible, which one is, and the possible, which the world is for ones own being.

Heideggers narrowing of understanding to self-understanding, in the sense of a being that understands itself, may appear to be implausible in comparison with Dilthey’s considerations; that nothing other than ones own being is ever understood is, at least, not obviously illuminating. Yet, considered more closely, Heideggers radicalization is not a counterposition to Dilthey; rather, Heidegger critically develops Diltheys considerations further by determining existential enactment of knowledge as a condition for understanding in Diltheys sense. In order for us to be able to capture something as an expression of an alien “inner experience,” [innere   Erfahrung  ] we must at least in principle be able to discover it as a possibility of our own lives. Understanding is grounded, as can be thought, in self-understanding: in understanding something, we discover something as a possibility that is not completely alien to us. It is only possible to “re-live” [Nacherleben] what can count as a possibility of ones own life. One understands something because one can or could be this something, or, in any case, one understands something on the basis of ones own ability to be.

This result finds further support when one takes into consideration that it is not possible to comprehend something without ones own standpoint, however [91] inexplicit this may remain. When one says that he understands the conduct of another, one not seldom expresses that he himself might have conducted himself in this way, or, at least, is able to imagine conducting himself in this way in a comparable situation  . One who understands does more than just take notice. Often, approval comes with it, though even disapproval is not possible without comprehension; it is first by imagining for oneself how another acts that ones distance from his action is demonstrated. With the possibility of comprehension, one is in any case himself in play.

The consideration shows, on the other hand  , why Heidegger’s emphasis on one’s own possibility of being is one-sided in comparison to Dilthey’s conception; it leaves out an aspect, which, according to the everyday use of the expression, belongs to it essentially. That one, along with one’s own convictions, is in play in understanding, does not have to mean that one’s concern in this is with himself. Yet, when one’s concern is not with himself, the determination of understanding as the disclosedness of the enactment of existence is an implausible reduction.

One could once again point in the spirit of Heidegger to the sense of enactment in understanding and motivate that comprehension without enactment is not possible; in order to comprehend something, one must be able to realize it. However, this does not hit the mark; a historian could attempt to comprehend the decisions and actions of a head of state without being suitable to the business of politics. And, even if “ability” were the fundamental meaning of understanding conceived as the enactment of knowledge, it would not follow from this that such ability has to concern oneself. The ability that constitutes an understanding always has the character of an acquirable skill; no one would say that one understands how to see or hear. Besides, in discussion about one’s capacities to understand, more is at issue than just the capacities. What is emphasized, rather, is the condition of having mastered them in a particular manner; one knows how to do something, this means: One has actually mastered them or has mastered them especially well. Here, the concern is not with one himself, but, rather, what one is able to do.

Such an emphasis on ability also appears in other contexts. One actually only says that one understands a game if one had previously not understood it—now one understands what up to this point had remained unintelligible. And, what one has already understood may, generally, be understood better. This is just as true of linguistic expressions, of the conduct of others, of lectures and books or works of art. Communicating that one understands something only makes sense in conjunction with the possibility of not understanding. Not understanding can, in turn, refer to the matter in general, so that one simply “does not know where to begin” with it. But, it can also be relative; in such a case, one does not understand something as well as he could or would to understand it.

[92] A first clarification of what understanding is arises on the basis of this: Understanding is the successful conclusion of an occupation with something or someone, sometimes, also the conclusion of an effort. “Understanding” is a word of success; when one understands, something has come off, and, with this, come to a conclusion. This also holds when one now successfully carries out what he has come to understand; in this case, success is a matter of being in a position to do something that one had not been in before. Because it belongs together with success, what is understood [das Verstandene] is distinguished from what is already understandable [vom Verständlichen] and certainly from what is in familiar obviousness [vom Selbstverständlichen], The latter has been understood or acquired through practice at one time or another, and, because of this, has gradually been made familiar. Yet, now this is forgotten; one has adopted what had to be understood at an earlier time, and now it has come to be clear in an unquestioned manner. Wherever everything is understandable and, for this reason, in familiar obviousness, one does not have to understand anymore.

An understanding of Dasein as Heidegger conceives of it can neither succeed nor fail. As disclosedness, it is at most a condition for the possibility of what can be experienced as successful. The fact that this condition is supposed to be an understanding, however, is not obvious from the literal sense of the word. In order to have the character of success, a determinate possibility of one’s own being would have to be grasped and approved in understanding in the sense of ability. Precisely this is excluded, through, if one follows the conception of Sein und Zeit. Determinate possibilities are, according to the terminology introduced there, not understood, but, rather, arise through “explication.” [13] First in explication, which Heidegger conceives as the laying apart of ones own possibility to be into various individual possibilities, “understanding appropriates what it has understood in an understanding way”; explication is above all “the development of possibilities projected in understanding.” Here, explication is—as it already is in Dilthey’s approach—derivative of understanding. Because it is the development of understanding, in explication one is always already concerned with understanding and the possibilities projected by it. These possibilities may accordingly neither be born out nor proven unrealizable; in contrast to Gadamer’s conception of the projection of something that is to be understood in its wholeness, projection as it appears in Sein und Zeit is incorrigible: The concern here is not with something to be understood that is anticipated in a probative manner, but, rather, with the immediate openness of one’s own possibility to be. This, however, is always as it is. It may in fact [93] be foreclosed by one’s “flight” in the face of it or it may “disclose” itself in the negation   of this foreclosure but it cannot prove itself.