Mensch  , Menschen, homme, être humain, ser humano, homem, hombre, the man, human, humain

A “substância" [Substanz  ] do homem [Menschen] não é o espírito [Geist  ] como a síntese de alma [Seele  ] e corpo [Leib  ], mas a existência [Existenz  ]. (SZ  :117; STCastilho:341)

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Seria uma explicação [Erklärung  ] demasiado grosseira se se quisesse dizer, neste caso, que, em um mundo secularizado, o homem [Mensch], enquanto causa do ser do ente [Seins des Seienden  ], passaria a ocupar o lugar de Deus. O fato de que certamente está em jogo o ser humano [Menschen] não permite dúvida alguma. Mas o ser (essência em sentido verbal) do homem [Wesen   (verbal) des Menschen], “o ser-aí do homem” [Dasein   im Menschen] (veja-se Kant   e o problema da metafísica, 1- ed., 1929, § 43) não é nada de humano [Menschliches]. Para que a idea   do ser humano [Menschenwesens] possa atingir o nível daquilo que repousa no fundamento de tudo o que se presenta enquanto a presença [Praesenz] que, primeiramente, proporciona uma “representação” no ente e, assim, o “legitima” enquanto ente, deve o homem, em primeiro lugar, ser representado no sentido de fundamento determinante. Ora, mas determinante para quê? Para a consolidação do ente em seu ser. Em que sentido se manifesta o “ser” quando se trata da consolidação do ente? No sentido do constatável, ou seja, re-presentável, em toda parte e a cada momento. Compreendendo desta maneira o ser, Descartes   encontrou a subjetividade do subiectum no ego cogito   do homem finito. O aparecimento da figura metafísica do homem, enquanto fonte da doação de sentido, é a última consequência da instauração do ser humano como sujeito determinante. Em consequência disto, transforma-se a forma interior da metafísica, que repousa no que se pode designar como transcendência. Essa tem, no interior da metafísica, por razões essenciais, uma multiplicidade de significados. Onde esta multivocidade não é levada em consideração alastra-se uma insanável confusão que pode ser considerada como a característica da representação metafísica ainda hoje corrente. (GA9  :396-397; GA9GS:407-408)

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the determinations of the being of human beings:

1. Ζωή: the being of human beings is being-in-a-world. (You may suppose that this is intimated in Aristotle  , but perhaps you will see only later on that interpretation   is nothing other than setting forth what is not   prominently there.)

2. This being-in-a-world is characterized by λόγος  .

3. This speaking is itself the mode of fulfillment of a concern, of a concernful mode of involving oneself in the world. Being-in-a-world is equiprimordi-ally concern.

4. This concern itself always has an end securely in place, toward which concern reckons that which is conducive; it possesses that which it approaches in a definite anticipation. Αίσθησιν εχει: concern is characterized as looking-around. From here there arises, in everydayness, the possibility of “mere looking-out toward . . . ,” of θεωρεῖν  .

5. This being is, explicitly speaking, in itself being-with-one-another, being-in-the-πόλις  . [GA18  :66-67; GA18MT:47]

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When we speak of “human beings” here and throughout these remarks, we always mean the essence of the historical human beings of that history to which we ourselves belong: the essence of Western humankind. “Human beings” means neither “human beings in general,” “universal humanity,” nor indeed mere “individual” human beings, nor even some form or other in which several or many human beings are united. Yet in the concept of the essence of Western humankind we also necessarily, and therefore always, think those essential relations within which this humankind stands: the relation to world, the relation to earth, the relation to the gods and to alternative gods and false gods. These relations are not, however, simply added on to “human beings” in addition to “their” being human: rather, to be human is in itself to be the unity of this configuration. The becoming homely of human beings thus in itself comprises this full essence of being human. [GA53  :51; GA53MD:43]

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MENSCH E CORRELATOS

homme
man, human being
homem, ser humano

NT: Man, human being (Mensch), 51, 54, 60, 97, 120, 134fn, 176, 179, 198, 203, 246, 246fn (human life), 371, 379, 382, 396, 400-401, 425; being of, 12fn, 25, 45, 48-49, 57fn, 87fn, 165fn; his being toward God, 10, 190 n. 4; his good, 199; his substance, 117, 212, 314; his transcendence, 49; as rational animal, 48-49, 165, 183, 197; as the being which talks, 165; as unity of body, soul, spirit, 48, 117, 198; as made in God’s image, 48-49; as the ‘subject’ of events, 379; as an ‘atom’ in world-history, 382; and Da-sein  , 25, 46, 87fn, 134fn, 182; and the world, 57, 105, 152; and the surrounding world, 57; and the lumen naturale  , 133; Aristotle on, 171; Calvin on, 49; Dilthey   on, 398; Hyginus on, 198-199; Seneca on, 199; Zwingli on, 49 [BTJS]

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O alemão possui duas palavras para "homem". Mann  , como a palavra latina vir e a grega aner, significa "varão, masculino", em contraste com "mulher". Mensch, como o latim homo e o grego anthropos  , significa "homem, ser humano". Já que Heidegger raramente discute diferenças sexuais, ele quase sempre usa Mensch(en) ao falar do "homem" ou de "homens". Em SZ, ele parece evitar a palavra Mensch, junto com outros modos filosóficos tradicionais de nos referirmos a nós mesmos. Termos tais como "eu" ou "ego  ", "sujeito" e "consciência" distorcem nossa "realidade fenomênica", implicando que sempre se está consciente de si mesmo, que se é uma coisa subjacente e substancial, ou que se está inteiramente consciente dos objetos. No melhor dos casos, tais termos, e outros tais como "alma" ou "espírito", selecionam um aspecto ou fase do ser humano. Outros termos, tais como "vida", "pessoa" ou "homem", são inadequadamente elucidados e nos tranquilizam com um falso senso de segurança (SZ, 46). (Person   difere de Mensch porque implica "responsabilidade por si", GA31  , 263.) Uma desvantagem de " homem" é que, na filosofia, esta palavra está sobrecarregada de definições tradicionais. Os gregos definiram o homem como zoon logon echon  , o "animal que possui logos"; Heidegger traduz logos como "(o poder da) fala" em vez de "razão" (SZ, 25, 165). Em latim, esta expressão tornou-se animal rationale, indiscutivelmente "animal racional". A razão, objeta Heidegger, pode ser puramente teórica, deixando a conduta do homem à mercê de impulsos não-racionais (GA31, 263s). A essência do homem depende de sua "relação com o ser", não de algum tipo de racionalidade (GA6T2  , 193s, 357s). O homem não é um animal a que se adiciona ainda outra coisa. Tudo em nós difere de seu aparente correspondente animal. Ao passo que nós possuímos Verhalten  , "conduta" os animais possuem Benehmen, "comportamento", por não serem benommen, "aturdidos, cativados" pelos objetos circundantes. Eles não percebem "algo como algo". No fundo, não têm percepção, apenas algo análogo com um código diferente. Os animais não podem relacionar-se com entes enquanto tais ou com entes como um todo (GA29, 376). Os homens foram, alguns ainda são, e todos podem vir a ser animais racionais, mas esta é uma condição insatisfatória na qual perdemos o contato com o ser e com o Da-sein (GA65  , 28, 62 etc.). [DH  ]

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Com efeito, o conjunto da obra [SZ] é marcado por uma ambiguidade relativa ao lugar de Si [Selbst  ] (será ele verdadeiramente descentrado?), quanto à sua definição (há um Si concreto singular, ou um Si puro transcendental  ?) e à sua função (será verdadeiramente enquanto temporalidade autêntica a fonte última?). Se, graças à sua estrutura unitária, o ser-no-mundo [In-der-Welt-sein  ] ultrapassa de facto os dualismos tradicionais do homem, ele conserva, certamente transposta, a propriedade mais importante do sujeito [Subjekt  ], a relação a si, que deixa pairar uma dúvida quanto à sua autoconstituição e autoposição. A «abertura» [Erschlossenheit  ] do Dasein permanece ambígua, porque ela é ao mesmo tempo abertura submetida ao ser ou ao mundo e abertura a si, constituinte de si.

E, sem dúvida, para escapar a esta ambiguidade que o último Heidegger será impelido a abandonar todos os elementos da reflexividade que ele deixara ao Dasein, e também a própria palavra, e a voltar simplesmente ao homem. Mas quem é este homem? O obediente porta-voz e «guardião» [Wächter  ] do ser. O lugar da clareira [Lichtung  ]. O que diz o ser sob a sua inspiração. E, finalmente, um «mortal» [Tod  ] estranhamente despojado de ego, que não diz mais «eu» [Ich  -sagen  ] e não «possui» mais nenhuma das faculdades clássicas do sujeito [Subjekt]. Este esforço de ruptura com a metafísica da subjectividade [Subjektivität] que conduz à figura tênue, minimal, exsangue do «mortal», não será excessivo e, como diz com justeza Dominique Janicaud  , «reactivo» ? [«Analítica existencial e a questão da subjectividade», p. 57, em Ser e Tempo de Martin Heidegger, (recolha colectiva) Sud, 1989] Até onde pode ser empurrado o abandono, simultaneamente da interioridade, da reflexão, e da relação a si que comporta um componente individual insubstituível? O homem pode reduzir-se a uma abertura [Erschlossenheit] finalmente anônima, a uma dimensão puramente «extática»? [HEH:18-19]

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O homem «não tem» uma essência [Wesen] como os outros entes [Seiende] porque se formula a questão: quem sou eu? Isso disse-o toda a tradição. O que Heidegger tenta mostrar é que esta questão reflexiva oculta o acesso ao ser [Sein]. Um «outro homem» seria aquele cuja reflexão não subjetiva, em lugar de o redobrar sobre si mesmo, o abriria para a livre dimensão da clareira [Lichtung]. Este homem teria todas as coisas — incluindo o seu pensamento [Denken  ], incluindo ele próprio, perante ele — lado a lado e não como um objeto [Gegenstand]. Deixaria de refletir sobre si mesmo para passar a refletir sobre o mundo [Welt  ]. Mas, nesse caso, seria ele ainda um homem? [HEH:24]

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