Heidegger segundo Eagleton

Heidegger segundo Eagleton

Eagleton, T - Una introduccion a la teoria literaria

El reconocer que el significado es histórico llevó al discípulo más famoso de Husserl  , el filósofo alemán Martin Heidegger, a romper con su sistema. Husserl principió con el sujeto trascendental; Heidegger rechaza este punto de partida y principia su marcha con una reflexión sobre el “carácter irreductiblemente dado” de la existencia humana, o Dasein   (para emplear el término que él usa). A esto se debe que a menudo su obra sea caracterizada como “existencialista”, opuesta al impenitente “esencialismo” de su mentor. El pasar de Husserl a Heidegger equivale a pasar del terreno del puro intelecto a una filosofía que medita sobre lo que se siente al estar vivo. Mientras que la filosofía inglesa, por lo general, se contenta modestamente con inquirir sobre actos que encierran una promesa o sobre el contraste gramatical que pueden encerrar expresiones como “nada importa” y “nada reporta”. La obra más importante de Heidegger, El ser y el tiempo (1927), estudia nada menos que la cuestión del mismo Ser, o dicho con mayor precisión, a ese modo de ser específicamente humano. Una existencia así, afirma Heidegger, consiste ante todo en “un estar siempre” en el mundo, somos seres humanos únicamente porque estamos prácticamente ligados unos a otros y al mundo material, y porque éstas relaciones más que accidentales en nuestra vida son constitutivas de la misma. El mundo no es un objeto ubicado “allá afuera” para ser racionalmente analizado, sobre el fondo de un sujeto contemplativo, no es nunca algo de lo cual podamos salir para colocarnos enfrente de él. Emergemos como sujetos del interior de una realidad que nunca podemos objetivar completamente, que abarca al “sujeto” y al “objeto", cuyos significados son inagotables y que nos constituyen así como nosotros los constituimos. El mundo no es algo que haya que disolver, al estilo de Husserl, en imágenes mentales tiene un ser propio, implacable y recalcitrante, que resiste nuestros proyectos. Nosotros existimos sencillamente como parte de ese mundo. La entronización que Husserl hace del ego   trascendental es, ni más ni menos, la última fase de la filosofía racionalista del Siglo de las Luces, según la cual el “hombre” estampa imperiosamente su propia imagen en el mundo Heidegger, por el contrario, descentra en parte al sujeto humano al alejarlo de una posición de dominio imaginaria. La existencia humana es un diálogo con el mundo. Escuchar es una actividad más reverente que hablar. El conocimiento humano siempre parte de lo que Heidegger llama “precomprensión” y siempre se mueve dentro de su seno. Antes de llegar a pensar sistemáticamente llevamos ya en nuestro interior un sinnúmero de suposiciones tácitas espigadas en los lazos prácticos que nos ligan con el mundo. La ciencia o la teoría nunca pasan de abstracciones parciales que parten de realidades concretas, así como un mapa es una abstracción del verdadero panorama. Comprender no es ante todo una “cognición” aislable, un acto particular que yo realizo, sino una parte de la propia estructura de la existencia humana. Para vivir humanamente es preciso que me “proyecte” constantemente hacia adelante, reconociendo y realizando nuevas posibilidades de ser. Por así decirlo, nunca soy idéntico a mí mismo, sino un ser siempre impulsado hacia adelante y que se precede. No es nunca mi existencia algo que yo pueda aprehender como objeto terminado, es una búsqueda de nuevas posibilidades, es siempre problemática. Esto equivale a decir que el ser humano está constituido por la historia, por el tiempo. El tiempo no es un medio en el cual nos movemos como una botella que flota en las aguas de un río. El tiempo es precisamente la estructura de la vida humana, algo de lo cual estoy hecho antes de que sea algo que yo pueda medir. Por consiguiente, el comprender, antes de referirse al hecho de comprender algo en particular, es una dimensión del Dasein, la dinámica interna de mi constante autotrascendencia. El comprender es radicalmente histórico, está siempre ligado a la situación concreta en que me hallo y que estoy procurando superar.

Si la existencia humana está constituida por el tiempo también lo está por el lenguaje. Para Heidegger el lenguaje no es un mero instrumento de comunicación, un recurso secundario para expresar “ideas”: es, precisamente, la dimensión en que se mueve la vida humana y que, por principio   de cuentas, hace que el mundo llegue a la existencia. Sólo donde hay lenguaje hay "mundo", en un sentido distintivamente humano. Heidegger no piensa en el lenguaje en función de lo que usted o yo podamos decir el lenguaje: tiene una existencia propia de la cual los seres humanos llegan a participar, y, exclusivamente debido a esta participación, llegan a ser seres humanos. El lenguaje siempre pre-existe con relación en el sujeto individual, como territorio en el cual se desenvuelve; tiene un contenido de “verdad” no tanto como instrumento para intercambiar información precisa sino como el lugar donde la realidad se “des-cubre" a sí misma y se abre a nuestra contemplación. En esta acepción del lenguaje como entidad cuasi objetiva, anterior a todos los individuos particulares, el pensamiento de Heidegger lleva un curso paralelo al de las teorías del estructuralismo.

Así, en el pensamiento de Heidegger lo central no es el sujeto individual sino el ser. El error de la tradición metafísica occidental ha sido considerar al ser como una especie de entidad objetiva y separarlo totalmente del sujeto. Heidegger prefiere regresar al pensamiento presocrático, anterior al dualismo entre sujeto y objeto, y considerar que el ser en alguna forma abarca a ambos. El resultado de esta sugerente intuición, sobre todo en obras posteriores, es una asombrosa reverencia ante el misterio del ser. La racionalidad del Siglo de las Luces —con su actitud implacablemente dominante e instrumental hacia la naturaleza— debe ceder su lugar a un humilde acto de escuchar el lenguaje de los astros, cielos y bosques, a una forma de escuchar que en palabras de un comentarista inglés, presenta todas las características de un “campesino azorado”. El hombre debe “abrir paso” al ser y para ello debe entregársele, debe volverse hacia la tierra, madre inagotable y fuente primaria de todo conocimiento. Heidegger, el “filósofo de la Selva Negra”, es otro exponente romántico de la “sociedad orgánica”, si bien, en su caso, los resultados fueron más siniestros que en el de Leavis. La exaltación del campesino, el menosprecio de la razón a la que suplanta la “precomprensión” espontánea, la exaltación de la sabia pasividad, todo ello combinado con la firme creencia de Heidegger en una “autentica” existencia hacia la muerte superior a la vida de las masas carentes de rostro, lo condujo en 1933 a apoyar explícitamente a Hitler. Este apoyo duró poco, pero aun así quedó implícito en ciertos elementos de su filosofía.

Lo valioso de esa filosofía, junto con otras cosas, es su insistencia en que el conocimiento teórico siempre emerge de un contexto de intereses sociales prácticos. El modelo heideggeriano de un objeto cognoscible es un instrumento (lo cual resulta muy significativo): conocemos el mundo no contemplativamente sino como un sistema de cosas correlativas que deben manejarse como si se tratase de un martillo, de elementos de un proyecto práctico. El saber se relaciona íntimamente con el hacer. Ahora bien, el misticismo contemplativo es la otra cara de ese espíritu práctico de estilo campesino. Cuando el martillo se rompe, cuando dejamos de darlo por descontado, pierde su aspecto familiar y nos entrega su ser auténtico. Un martillo roto es más martillo que uno que no se ha roto. Heidegger comparte con los formalistas la idea   de que el arte es una desfamiliarización de ese tipo. Cuando Van Gogh nos muestra un par de zuecos los enajena al permitir que brille su profundamente auténtica “zuequidad”. Para el Heidegger de épocas posteriores, tal verdad fenomenológica sólo puede manifestarse en el arte, y para Leavis la literatura ocupa el lugar de un modo de ser que, supuestamente, perdió la sociedad moderna. El arte (lo mismo ocurre con el lenguaje) no ha de considerarse como expresión de un sujeto individual. El sujeto es únicamente el lugar o el medio donde habla la verdad del mundo. Ésta es la verdad a la que el lector de un poema debe escuchar atentamente. Según Heidegger, la interpretación literaria no se basa en la actividad humana. No es, ante todo, algo que hacemos sino algo que debemos dejar que suceda. Debemos abrirnos pasivamente al texto, someternos a su ser (misteriosamente inagotable), permitirnos interrogarlo. Es decir: nuestra posición ante el arte debe de encerrar algo del servilismo que Heidegger preconizó en lo relativo al pueblo alemán y al Führer. Por cuanto podía verse, la servil autoabnegación era la única alternativa frente a la razón imperiosa de la sociedad industrial burguesa.

Dije que para Heidegger el comprender es radicalmente histórico, pero hace falta matizar esta afirmación. El título de su obra más importante es El ser y el tiempo, no El ser y la historia. Entre ambos conceptos existe una significativa diferencia. El “tiempo” es, en cierto sentido, un concepto más abstracto que la historia; sugiere el paso de las estaciones, o la manera en que yo puedo experimentar la forma de mi vida personal. Es más, lo que acabo de mencionar que las contiendas entre naciones, la alimentación o la matanza de pueblos enteros o el ascenso y la caída de los estados. El tiempo sigue siendo para Heidegger esencialmente una categoría metafísica, en una forma en que la historia no lo es para otros pensadores. Es una derivación de lo que realmente hacemos, que es lo que quiero decir que significa la historia. Este tipo de historia concreta prácticamente no le interesa a Heidegger. Distingue entre Historie  , que significa, sin matizar mucho, “lo que sucede”, y Geschichte, que significa “lo que sucede” experimentado como auténticamente significativo. Mi propia historia personal es auténticamente significativa cuando acepto la responsabilidad de mi propia existencia, aprehendo mis futuras posibilidades y vivo con conciencia permanente de la muerte que vendrá. Esto puede o no ser cierto, pero no parece tener importancia inmediata en lo referente a la forma en que yo vivo “históricamente”, en el sentido de estar ligado a individuos en particular, a relaciones sociales reales y a instituciones concretas. Todo esto, contemplado desde la altura olímpica de la prosa esotérica y circunspecta de Heidegger, parece en verdad insignificante. Para Heidegger, la “verdadera” historia es la historia interna, “auténtica” o “existencial”; es un dominio del temor y de la nada, una actitud resuelta frente a la muerte, un “agrupamiento” de mis capacidades, lo cual, en efecto, suministra un sustituto de la historia tomada en sentidos más comunes y prácticos. Como dijo el crítico húngaro Georg Lukács, la famosa “historicidad” de Heidegger en realidad no se distingue de la ahistoricidad.

En fin de cuentas, Heidegger no logra derrocar recurriendo a la historización, ni las verdades estáticas y eternas de Husserl ni la tradición metafísica occidental. Sólo logra instalar un tipo diferente de entidad metafísica el Dasein. Su obra representa tanto una huida de la historia como un encuentro con ella. Otro tanto puede decirse del fascismo con el cual coqueteó. El fascismo es un intento desesperado —hasta quemar el último cartucho- por parte del capitalismo monopolista por abolir contradicciones que han llegado a ser intolerables y, para lograrlo ofrece, entre otras cosas, una historia que encierra una alternativa, que constituye un relato donde los principales personajes son la limpieza de sangre, el suelo patrio, la raza "auténtica", la sublimidad de la muerte y de la abnegación, el Reich que durará mil años. Con esto no se sugiere que la filosofía de Heidegger, vista en conjunto, no pase de cimiento racional del fascismo; pero sí indica que proporcionó una solución imaginaria a la crisis, que el fascismo ofreció otra y que ambos compartieron un buen número de características.

Heidegger describe su empresa filosófica como una "hermenéutica del ser" y, como sabemos, la palabra "hermenéutica" significa ciencia o arte de la interpretación. Por lo general se da a la filosofía de Heidegger el nombre de “fenomenología hermenéutica”, para distinguirla de la "fenomenología trascendental" de Husserl y sus discípulos. Se le llama así porque se cimenta más bien en cuestiones referentes a la interpretación histórica que a la conciencia trascendental. El término “hermenéutica” originalmente se reservaba para la interpretación de la Sagrada Escritura, pero en el siglo XIX amplió su horizonte, y actualmente abarca todo el conjunto del problema de la interpretación textual. Como "hermeneutas", los dos más famosos predecesores de Heidegger fueron los pensadores alemanes Schleirmacher y Dilthey  ; su más célebre sucesor es el filósofo alemán moderno Georg Gadamer  . La obra más importante de Gadamer, Verdad y método (1921), nos coloca en la palestra de problemas que nunca han dejado de acosar a la teoría literaria moderna ¿Cuál es el significado de un texto literario? ¿Qué importancia puede tener para este significado la intención del autor? ¿Podemos abrigar la esperanza de comprender obras que cultural e históricamente son ajenas a nosotros? ¿Es posible la comprensión "objetiva", o bien toda comprensión se relaciona con nuestra propia situación histórica? Como veremos más adelante, en estas cuestiones entran en juego muchos otros elementos además de la “interpretación literaria”.