Être et temps : § 5. L’analytique ontologique du Dasein

En caractérisant les tâches contenues dans la « position » de la question de l’être, nous avons montré qu’il n’est pas seulement besoin d’une fixation de l’étant qui doit fonctionner comme premier interrogé, mais qu’est également nécessaire une appropriation et une confirmation du mode correct d’accès à cet étant. Quel étant reçoit-il le rôle prépondérant à l’intérieur de la question de l’être, cela a été élucidé. Mais comment cet étant, le Dasein  , doit-il devenir accessible, comment doit-il être pour ainsi dire envisagé dans l’explicitation compréhensive ?

La primauté ontico-ontologique qui a été attribuée au Dasein pourrait favoriser l’opinion   selon laquelle cet étant devrait aussi et nécessairement être la donnée ontico-ontologiquement première, non pas simplement au sens d’une saisissabilité « immédiate » de l’étant lui-même, mais également du point de vue d’une prédonation tout aussi « immédiate » de son mode d’être. Certes, ontiquement, le Dasein n’est pas seulement proche, ou même le plus proche — mais nous le sommes même nous-mêmes. Néanmoins, ou plutôt pour cette raison même, il est ontologiquement le plus lointain. Sans doute il appartient à son être le plus propre d’avoir de cet être une compréhension, et de se tenir toujours déjà dans une certaine explicitation de son être. Toutefois, cela ne revient nullement à dire que cette explicitation préontologique prochaine de son être propre puisse être prise pour fil conducteur adéquat, comme si cette compréhension d’être devait nécessairement jaillir d’une méditation thématiquement ontologique sur sa constitution d’être la plus propre. Bien plutôt le Dasein a-t-il, conformément au mode d’être qui lui appartient, la tendance à comprendre son être propre à partir de l’étant par rapport auquel il se rapporte essentiellement de façon constante et immédiate — à partir du « monde ». Dans le Dasein lui-même, donc dans sa propre compréhension d’être, il y a ce que nous mettrons en lumière comme réflection ontologique de la compréhension du monde sur l’explicitation du Dasein.

La primauté ontico-ontologique du Dasein est par conséquent cela même qui explique que sa constitution spécifique d’être — entendue au sens de la structure « catégoriale » appartenant au Dasein — lui demeure recouverte. Le Dasein est ontiquement « au plus près » de lui-même, ontologiquement au plus loin, sans être pour autant préontologiquement étranger à lui-même.

Tout ce qui est par là indiqué provisoirement, c’est qu’une interprétation de cet étant est confrontée à des difficultés spécifiques, qui se fondent elles-mêmes dans le mode d’être de l’objet thématique et du comportement thématisant, et non point, par exemple, dans un équipement déficient de notre faculté de connaissance ou dans le manque — apparemment aisé à réparer — d’une conceptualité adéquate.

Mais s’il est vrai non seulement que la compréhension d’être appartient au Dasein, mais encore que celle-ci s’élabore ou se défait selon ce qui est à chaque fois le mode d’être du Dasein lui-même, celui-ci peut disposer d’un riche capital d’interprétations. La psychologie   philosophique, l’anthropologie  , l’éthique, la « politique », la poésie, la biographie et l’historiographie, autant de disciplines qui, sur des chemins divers et dans une mesure variable, se sont attachées aux comportements, aux pouvoirs, aux facultés, aux possibilités et aux destinées du Dasein. La question est seulement de savoir si ces interprétations furent conduites d’une manière aussi originaire, du point de vue existential, qu’elles l’avaient peut-être été du point de vue existentiel. Car l’un et l’autre aspects ne vont pas forcément ensemble, pas plus qu’ils ne s’excluent mutuellement. Une interprétation existentielle peut exiger une analytique existentiale, si tant est que la connaissance philosophique soit comprise dans sa possibilité et sa nécessité. C’est seulement si les structures fondamentales du Dasein sont elles-mêmes suffisamment élaborées selon une orientation explicite sur le problème de l’être que l’acquis antérieur de l’interprétation du Dasein pourra obtenir sa justification existentiale.

Une analytique du Dasein doit donc demeurer la première requête dans la question de l’être. Seulement, c’est alors que le problème d’une conquête et d’une confirmation du mode directeur d’accès au Dasein devient précisément un problème brûlant. Négativement : il n’est pas question d’appliquer à cet étant, dans une construction dogmatique, une quelconque idée de l’être et de l’effectivité, si « évidente » soit-elle, et il est tout aussi peu question d’imposer au Dasein, sans précautions ontologiques, les « catégories » préesquissées par une telle idée. Bien plutôt le mode d’accès et d’explicitation doit-il être choisi de telle manière que cet étant puisse se montrer en lui-même à partir de lui-même. Or ce mode doit bel et bien montrer cet étant en ce qu’il est de prime abord et le plus souvent, dans sa quotidienneté moyenne. Et sur la base de celle-ci, ce ne sont pas des structures arbitraires et fortuites qui doivent être dégagées, mais des structures essentielles, qui se maintiennent, à titre de déterminations de son être, dans tout mode d’être du Dasein factice. C’est donc dans la perspective de la constitution fondamentale de la quotidienneté du Dasein qu’il convient d’entreprendre la mise en relief préparatoire de l’être de cet étant.

L’analytique du Dasein ainsi conçue demeure entièrement orientée sur la tâche directrice de l’élaboration de la question de l’être. C’est par là que se déterminent ses limites. Elle ne peut prétendre fournir une ontologie   complète du Dasein — laquelle bien entendu doit être construite si quelque chose comme une « anthropologie philosophique » doit un jour s’élever sur une base philosophiquement suffisante. L’interprétation qui suit apportera seulement quelques « éléments », certes non dénués d’importance, au projet d’une anthropologie possible, ou plutôt de sa fondamentation ontologique. Cependant, l’analyse du Dasein est non seulement incomplète, mais encore et avant tout provisoire. Elle dégage seulement d’abord l’être de cet étant, sans interpréter son sens. C’est la libération de l’horizon   pour l’interprétation la plus originelle de l’être qu’elle est bien plutôt destinée à préparer. Que celle-ci soit d’abord acquise, et alors l’analytique préparatoire du Dasein exigera d’être répétée [1] sur une base ontologique plus élevée et authentique.

C’est la temporalité qui sera mise en lumière comme le sens de l’étant que nous appelons Dasein. Cette mise en évidence doit se confirmer dans la ré-interprétation des structures du Dasein provisoirement mises en évidence comme modes de la temporalité. Toutefois, avec cette interprétation du Dasein comme temporalité, n’est pas apportée déjà et du même coup la réponse à la question directrice, laquelle porte sur le sens de l’être en général. En revanche, le sol est posé pour l’obtention de cette réponse.

On l’a montré de manière sommaire : au Dasein appartient à titre de constitution ontique un être préontologique. Le Dasein est selon une guise telle que, étant, il comprend quelque chose comme l’être. Cette relation étant maintenue, il faut montrer que ce à partir de quoi le Dasein en général comprend et explicite silencieusement quelque chose comme l’être est le temps. Celui-ci doit être mis en lumière et originairement conçu comme l’horizon de toute compréhension et explicitation de l’être. Et pour faire apercevoir cela, il est besoin d’une explication originelle du temps comme horizon de la compréhension de l’être à partir de la temporalité comme être du Dasein qui comprend l’être. En même temps, la totalité de cette tâche inclut l’exigence de délimiter le concept du temps ainsi obtenu par rapport à la compréhension vulgaire du temps telle qu’elle est devenue explicite dans l’interprétation déposée dans le concept traditionnel du temps, lequel se maintient d’Aristote   jusqu’à Bergson   et au-delà. Ce qui implique de montrer clairement que et comment ce concept du temps et la compréhension vulgaire du temps en général jaillissent de la temporalité. Ainsi son droit autonome sera-t-il restitué au concept vulgaire du temps — en opposition à la thèse de Bergson qui veut que le temps visé par là soit de l’espace.

Depuis longtemps, le « temps » fonctionne comme critère ontologique, ou plutôt ontique de la distinction naïve entre les différentes régions de l’étant. On oppose un « temporellement » étant (les processus   naturels et les événements historiques) à un « intemporellement » étant (les rapports spatiaux et numériques). De même on a coutume de dissocier le sens « atemporel » des propositions du cours « temporel » de leur énonciation. Enfin l’on découvre un « abîme » entre le « temporellement » étant et l’éternel « supratemporel », abîme que l’on s’efforce de franchir. « Temporel » signifie ici à chaque fois autant que : étant « dans le temps », détermination qui bien entendu ne manque pas non plus d’obscurité. Mais le fait est là : le temps, au sens de l’« être dans le temps », fonctionne comme critère de la séparation entre régions de l’être. Comment le temps a-t-il été investi de cette fonction ontologique privilégiée ? De quel droit est-ce justement quelque chose comme le temps qui joue ce rôle de critère ? Est-ce que, dans cet usage naïvement ontologique du temps, sa vraie pertinence ontologique possible se manifeste ? Autant de questions qui jusqu’ici n’ont été ni soulevées, ni approfondies. Le « temps » — interprété dans l’horizon de sa compréhension vulgaire — a pour ainsi dire accédé « de lui-même » a cette fonction ontologique « évidente », et jusqu’à nos jours il s’y est maintenu.

Ce qu’il faut au contraire montrer sur la base de la question élaborée du sens de l’être, c’est que et comment la problématique centrale de toute ontologie est enracinée dans le phénomène du temps bien aperçu et bien explicité.

Si l’être doit être conçu à partir du temps et si les divers modes et dérivés de l’être deviennent en effet compréhensibles en leurs modifications et dérivations du point de vue du temps, alors c’est l’être lui-même — et non pas par exemple seulement de l’étant « intratemporel » — qui est rendu visible en son caractère « temporel ». Mais « temporel » ne peut plus alors signifier simplement « étant dans le temps ». Même l’« intemporel » et le « supratemporel » sont « temporels » en leur être, et cela à nouveau non pas seulement sur le mode d’une privation par rapport à de l’étant « temporel » au sens d’étant « dans le temps », mais bien dans un sens positif, qui d’ailleurs reste à clarifier. Comme le mot « temporel » est attesté — au sens indiqué — par l’usage linguistique préphilosophique et philosophique, et comme ce mot, au cours des recherches qui suivent, sera à nouveau pris dans une autre signification, nous appellerons la déterminité de sens originaire de l’être et de ses caractères et modes à partir du temps sa déterminité temporale  . La tâche fondamental-ontologique de l’interprétation de l’être comme tel inclut donc l’élaboration de l’être-temporal (Temporalität) de l’être. C’est dans l’exposition de la problématique de l’être-temporel qu’est pour la première fois donnée la réponse concrète à la question du sens de l’être.

L’être n’étant jamais saisissable que du point de vue du temps, la réponse à la question de l’être ne peut se résumer à une proposition isolée et aveugle. La réponse ne saurait être comprise si l’on se borne à répéter ce qu’elle énonce propositionnellement, et surtout pas si cet énoncé est traité en simple résultat et transmis pour information   comme témoignage d’un « point de vue » peut-être aberrant par rapport à la manière traditionnelle de s’y prendre. Que la réponse soit « nouvelle », cela n’a aucune importance et demeure extérieur. Si elle doit contenir quelque chose de positif, ce ne peut être qu’en étant au contraire assez ancienne pour nous apprendre à concevoir les possibilités ouvertes par les « Anciens ». La réponse, selon sa signification la plus propre, donne une consigne à la recherche ontologique concrète, celle de redonner son élan au questionnement philosophique au sein   de l’horizon par elle libéré — et elle donne seulement cela.

Que la réponse à la question de l’être devienne ainsi l’assignation d’un fil conducteur à la recherche, cela suppose qu’elle n’a été donnée de manière satisfaisante que si, à partir d’elle, le mode d’être spécifique de l’ontologie traditionnelle, les destinées de son questionnement, de ses découvertes ou de ses échecs, se manifestent comme autant de nécessités à la mesure du Dasein.