Synthesis, Synthese
Et c’est seulement parce que la fonction du logos en tant qu’apophansis tient à ce qu’il fait voir quelque chose en le mettant en lumière, ce n’est qu’en raison de cela que le logos peut avoir pour structure la forme de la synthesis (synthèse). En l’occurrence, ce que dit la synthèse, ce n’est pas le fait d’associer et de nouer entre elles des représentations (Vorstellung), ce n’est pas le fait de bricoler (Hantieren) avec des événements psychiques, toutes associations quant auxquelles alors le « problème » fait son apparition de savoir comment, en tant qu’elles sont internes, elles peuvent concorder avec le dehors, lequel est de nature physique. En l’occurrence, la signification du syn (avec, ensemble) est purement apophantique et veut dire : faire voir quelque chose dans sa réunion avec quelque chose d’autre, faire voir quelque chose en tant que quelque chose. (al 18) ETJA ET7
Mais s’il convient que le ‘soi-même’ soit conçu « uniquement » comme étant une guise de l’Être de cet étant, alors cela semble bien revenir au même que volatiliser le « noyau » propre du Dasein ? Mais de telles craintes se nourrissent du préjugé inverse (verkehrt) suivant lequel, au fond, l’étant qui pose question aurait quand même le mode d’être d’un étant subsistant, dût-on également écarter de lui le côté massif d’une chose qui se présente sous forme corporelle. Seulement, la « substance » de l’homme n’est pas l’esprit, en tant que la synthèse de l’âme et du corps, mais c’est l’existence. (al 9) ETJA ET25
(159) Pour la réflexion philosophique, le logos est lui-même un étant et, conformément à l’orientation de l’ontologie antique, c’est un étant subsistant. De prime abord, les mots sont subsistants, c’est-à-dire susceptibles de se présenter de la même manière que se présentent les choses ; est aussi de prime abord subsistante la suite de mots, en tant que c’est en elle que le logos s’exprime ouvertement (sich aussprechen). Cette première exploration en quête de la structure du logos, ainsi considéré comme étant un étant subsistant, trouve un ‘être-subsistant-ensemble’ de plusieurs mots. Qu’est-ce qui crée l’unité de cet ensemble ? Comme s’en était rendu compte (erkennen) Platon, cette unité réside dans le fait que le logos est toujours logos tinos (Parole de quelque chose). En considération de (im Hinblick auf) l’étant qui se manifeste dans le logos, les mots en viennent à être entrelacés en un bloc de mots. Aristote a une vision plus radicale : tout logos est en même temps synthesis et diairesis (séparation), il n’est pas soit l’un – notamment en tant que « jugement positif » –, soit l’autre – en tant que « jugement négatif ». Qu’il soit affirmatif ou qu’il soit négatif, qu’il soit vrai ou qu’il soit faux, tout énoncé est bien plutôt, et cela co-originellement, synthesis et diairesis. Mettre en lumière, c’est lier et séparer à la fois. Il est vrai qu’Aristote n’a pas poussé la question analytique au point de parvenir au problème sous-jacent : quel est donc le phénomène qui, à l’intérieur de la structure du logos, permet et même requiert que tout énoncé soit caractérisé comme étant à la fois synthèse et diérèse ? (al 14) ETJA ET33
À quel point cette problématique agit sur l’interprétation du logos et réciproquement sur celle du concept de « jugement », et cela avec un curieux contrecoup sur la problématique ontologique, c’est ce que montre le phénomène de la copule. Ce qui, avec ce « lien », fait son apparition, c’est que la structure de la synthèse (160) est d’emblée posée en tant qu’« allant de soi » et qu’elle a également conservé la fonction interprétative normative (massgebend). Mais si les caractères formels que sont le « rapport » et la « liaison » ne peuvent en rien contribuer phénoménalement à l’analyse structurelle de la teneur réale du logos, alors finalement le phénomène visé sous le terme de copule n’a rien à voir avec un lien ni une liaison. Si toutefois l’énonciation et la compréhension de l’Être sont des possibilités d’être existentiales du Dasein lui-même, alors le « est », et l’interprétation du « est », que ce dernier soit exprimé expressément dans la langue ou indiqué par désinence verbale, s’installent dans le problème d’ensemble qu’est l’analytique existentiale. L’élaboration de la question de l’Être (cf 1ère partie, section 3) rencontrera alors de nouveau, elle aussi, à l’intérieur du logos, ce singulier phénomène qu’est l’Être. (al 17) ETJA ET33
Cependant, ce soulagement que lui procure l’être impropre n’incite pas le Dasein à l’immobilité et à l’inaction, mais le pousse au contraire à l’« affairement » effréné. L’‘être-qui-succombe’ (Verfallensein) au « monde » ne trouve même plus (178) le repos. Le soulagement tentateur accentue la déchéance. Dès lors que l’on prend plus particulièrement en considération l’explicitation du Dasein, l’opinion peut désormais se faire jour suivant laquelle la Compréhension des cultures les plus étrangères et la « synthèse » de celles-ci avec la sienne propre conduirait le Dasein à un éclaircissement exhaustif et enfin authentique sur soi-même. Curiosité tous azimuts et soif infatigable de tout connaître donnent l’illusion d’une compréhension universelle qu’aurait le Dasein. Mais au fond, savoir ce qu’il faut en fait (eigentlich) comprendre, cela reste indéterminé et n’est l’objet d’aucun questionnement ; reste de même incompris le fait que la Compréhension elle-même est un ‘pouvoir-et-savoir-être’, lequel, s’il doit se libérer, ne le fera que dans le Dasein qui est le plus sien. En se comparant ainsi, avec soulagement, à tout, et en comprenant tout, le Dasein est entraîné dans une aliénation (Entfremdung), aliénation dans laquelle le ‘pouvoir-et-savoir-être’ qui est le plus sien se cache à lui. En tant qu’il est tentateur et rassurant, l’‘être-au-monde’ qui déchoit est en même temps aliénant (entfremden). (al 11) ETJA ET38
Les suggestions de W. Dilthey ont été reprises par Rudolf Unger dans son ouvrage : Herder, Novalis und Kleist. Studien über die Entwicklung des Todesproblems im Denken und Dichten von Sturm und Drang sur Romantik (Études sur l’évolution (Entwicklung) du problème de la mort dans la pensée et la poésie depuis le ‘Sturm und Drang’ jusqu’au romantisme), 1922. Unger livre une méditation sur son mode de questionnement dans la conférence : Literaturgeschichte als Problemgeschichte. Zur Frage geisteshistorischer Synthese, mit besonderer Beziehung auf W. Dilthey (L’histoire littéraire en tant qu’histoire des problèmes. Sur la question de la synthèse en histoire de l’esprit, en référence particulière à W. Dilthey) (Écrits de la société savante de Königsberg, science de l’esprit, classe I, 1, 1924). Unger voit clairement l’importance de la recherche phénoménologique pour poser radicalement les bases des « problèmes de la vie », opus cité, pages 17 sqq). (al 7) ETJA ET49
Dès lors que l’espace est représenté, c’est-à-dire intuitionné immédiatement dans le fait que subsistent, dans l’indifférence, ses différences, alors les négations sont pour ainsi dire simplement données. Mais représenter l’espace de cette façon, ce n’est pas encore le saisir en son être. Cela n’est possible que dans la pensée, en tant qu’elle est la synthèse qui a traversé la thèse et l’antithèse et a opéré leur dépassement conciliateur. L’espace n’est pensé, et par là même saisi en son être, qu’à la seule condition suivante : que les négations ne se limitent pas à persister dans leur indifférence, mais que, étant dépassées, elles soient conciliées, c’est-à-dire en viennent elles-mêmes à être niées. Dans la négation de la négation (c’est-à-dire dans l’espace affine), le point se pose pour soi et ce faisant, quitte l’indifférence dans laquelle il subsistait. En tant qu’il se pose pour soi, il se différencie de celui-ci et de celui-là, il n’est plus celui-ci, et n’est pas encore celui-là. S’auto-posant, il pose le séquençage dans lequel il se trouve, il pose la sphère de l’‘être-en-dehors-de-soi’, laquelle désormais est celle de la négation niée. Dépasser, tout en conciliant, l’espace affine en tant qu’indifférence, cela signifie ne plus rester figé dans l’« immobilité paralysée » qu’est l’espace. Le point « s’épanouit » vis-à-vis de tous les autres points. Selon Hegel, en tant qu’espace affine, cette négation de la négation est le temps. Si tant est que cette élucidation doive avoir un sens que l’on puisse identifier, alors on ne peut avoir en tête rien d’autre que ceci : le fait pour chaque point de se poser pour soi, c’est être maintenant ici, maintenant ici, et ainsi de suite. Posé pour soi, chaque point « est » un point associé à un maintenant. « C’est donc dans le temps que le point a de l’effectivité ». Le moyen par lequel le point peut à chaque fois se poser pour soi comme étant ce point-ci, ce moyen est à chaque fois un maintenant. Le maintenant est la condition de possibilité pour que le point se pose pour soi. Cette condition de possibilité constitue l’Être du point, et cet Être est en même temps l’‘être-pensé’. D’après cela, la raison pour laquelle l’espace « est » le temps, c’est que la pensée pure de l’espace affine, c’est-à-dire de l’espace, « pense » à chaque fois le maintenant et l’‘être-en-dehors-de-soi’ des : maintenant. Mais comment ce dernier en vient-il lui-même à être déterminé ? (al 6) ETJA ET82