Se a metáfora tem um significado ontológico, então o conhecimento do seu conteúdo situa-nos imediatamente na dimensão ontológica da existência, e é na própria expressão linguística que podemos alcançar os canais através dos quais a comunicação é dada ou recusada. Enquanto o pensamento objetivista estabelece um fosso intransponível entre o sonho em que o indivíduo se isola e a realidade em que se encontra com os outros, a análise que toma a expressão como tema desloca o centro da questão: é na raiz da expressão que devemos apreender o nascimento da transcendência, para além das fronteiras do Eu individual; pois já estamos na linguagem antes de sermos nós próprios “a linguagem é aquilo que, para todos nós, sonha e cria muito antes de o próprio indivíduo ter começado a sonhar e a criar” (Sonho e Existência, p. 131). Alcançamos assim, no plano simbólico, a camada de afloramento na vida individual e universal desse “nós” originário que subjaz a toda a estrutura do Dasein; o caminho do estudo da linguagem na sua forma não racional mas metafórica permite-nos seguir concretamente, no plano existencial, quer a rejeição quer a explicitação (146) desse nós, contemporâneo da possibilidade de o indivíduo assumir a transcendência, isto é, a estrutura de ser em que se encontra.
Si nous suivons l’analyse du Cas de Suzanne Urban, nous voyons tout le problème de la conscience délirante s’articuler autour de cette notion d’une présence au monde qui se propose au sujet comme puissance terrifiante et envahissante et ne peut plus être assumée ni fondée par lui : les rapport avec autrui, sur le fond d’un être-avec originaire, prennent la forme d’une persécution où le soi est aliéné aux autres, écrasé par leur présence investigatrice de ses pensées et de ses gestes ; le soi est prisonnier de son abstraction thématique, du thème de son délire, il n’écoute plus les paroles, il est incapable de réponse. Les moments antithétiques de la séparation et de l’extrême dépendance sont contenus dans la même structure de l’être-avec, qui se situe dans la pure réceptivité en dehors de la communauté effective et retourne en définitive au devenir biologique du corps propre. La présence « est ici complètement prisonnière de la simple réceptivité et ceci dans la forme de l’influençabilité par le monde d’autrui, elle ne peut plus sortir de cet emprisonnement ou en prendre la distance (Binswanger, Le Cas… p. 89). Elle s’enferme dans un indéterminé se traduisant par l’atmosphère de terreur, isolement, incrédulité à l’égard du discours, croyance en l’inconnu. Il manque au délirant la « distance » lui permettant de « pouvoir » viser, constater, comparer, établir des limites. C’est cette distance que nous appelons « esprit » lorsqu’elle s’exerce sur la présence et c’est elle qui transforme le Mitsein auquel on se soumet en la réciprocité des rapports de la communauté.
A partir de ces remarques nous pouvons nous élever à la compréhension d’un passage de la non communication à la communication, (144) c’est-à-dire à un surgissement de l’esprit et à une ascension vers le « nous » à partir de leur absence : ce rapport est au centre de l’étude de Binswanger, c’est lui que nous devons particulièrement dégager pour le problème qui nous intéresse. Celui-ci se pose en effet maintenant en termes ontologiques d’une présence à l’être qui peut s’orienter en deux sens, celui du délire ou celui de l’esprit. Nous ne pourrions qu’opposer l’un à l’autre, comme les deux volets d’un dyptique, ces deux mondes s’il n’existait entre eux des médiations possibles qui révèlent chez le délirant une présence de la transcendance et, pour ceux qui sont dans le monde commun, une possibilité de compréhension de l’univers du délirant. Or, cette possibilité est très précisément celle du langage, non sans doute du langage se retournant sur lui-même dans la justification délirante, ni encore du langage fixé sur le jugement objectif des « autres », mais du langage qui se tient dans ce milieu de la présence quand elle peut osciller vers l’ascension ou la chute : le langage de la métaphore. C’est par le biais de la métaphore que nous pourrons être conduits au discours rationnel universellement communicable, de la présence pleine à l’être dans un monde commun, « celui de la communication pensée de la compréhension par la langue, en un mot, le monde du logos » (Ausg. Vortr II, p. 352). « Nous devons établir clairement que les métaphores sont des modes du mouvement de la transcendance, plus encore disons que les métaphores sont le langage même de la transcendance », ou encore « une expression immédiate verbale de l’être dans le monde » (Le cas…, p. 67). L’exemple cité par Binswanger est celui de la « métaphore théâtrale» d’Ellen West, métaphore d’une scène où la malade se trouve encerclée. La métaphore ne se limite pas à une simple image hallucinatoire, pas plus qu’elle n’est un simple signe pour autre chose. En elle (145) la puissance supra-individuelle du langage agit pour venir à bout du simple devenir vécu comme soumission à la présence et le porter comme récit devant autrui :
« La métaphore théâtrale, déjà par elle-même, possède la fonction de communication et elle se trouve même entièrement au service de celle-ci, c’est-à-dire de l’appel à autrui ; elle veut montrer aux autres, leur faire voir de quelle manière et combien profondément elle souffre la présence propre sous la puissance de la terreur; elle veut que les autres, le monde d’autrui, puissent se faire une image de la torture et de la misère qu’elle subit » (ibid., p. 75).
Si la métaphore a une signification ontologique, la connaissance de son contenu nous situe immédiatement dans la dimension ontologique de l’existence, c’est au sein même de l’expression linguistique que nous pouvons atteindre les voies par où la communication est donnée ou refusée. Alors que la pensée objectiviste établit un fossé infranchissable entre le rêve où l’individu s’isole et la réalité où il est avec les autres, l’analyse qui prend l’expression pour thème déplace le centre de la question : c’est à la racine de l’expression qu’il faut saisir la naissance de la transcendance, au-delà des frontières du Soi individuel ; car nous sommes d’ores et déjà dans le langage avant d’être à nous-mêmes « le langage est ce qui, pour nous tous, rêve et crée bien avant que l’individu lui-même se soit mis à rêver et à créer » (Le rêve et l’existence, p. 131). Nous atteignons ainsi, sur le plan symbolique, la couche d’affleurement à la vie individuelle et universelle de ce « nous » originaire qui sous-tend toute la structure du Dasein; le chemin de l’étude du langage sous sa forme non rationnelle mais métaphorique, permet de suivre de façon concrète, sur le plan existentiel, soit le refus soit l’explicitation (146) de ce nous, contemporaine de la possibilité pour l’individu d assumer la transcendance, c est-à-dire la structure d’être dans laquelle il se tient.
Suivons ce cheminement dans Le rêve et l’existence, où il est exposé de façon particulièrement explicite. Le point de départ de cet essai se trouve dans une analyse de l’expression métaphorique « tomber du ciel » et de la métaphore inverse de l’ascension. Il y a là une structure universelle qui pénètre la veille et le rêve, les mythes, la religion et la poésie, c’est-à-dire le Dasein en général. Le sujet de l’expression n’est donc pas seulement lié à mon corps individuel, au contraire, j’accède par l’expression à ce sujet originaire qui exprime pour moi, en tant qu’individu, mon ascension ou ma chute. La puissance communicative de l’expression va bien au-delà de l’image, elle constitue la valeur des métaphores poétiques et mythiques, lorsque celle-ci rencontre une structure ontologique. Alors que la chute exprime l’effondrement, l’angoisse, la tristesse, l’isolement et la perte du Soi, l’ascension et les images métaphoriques qui l’accompagnent, de vol, d’aigle, etc…, sont immédiatement significatives de la possibilité pour le sujet individuel d’échapper à l’anéantissement subjectif et en même temps de sortir de soi. La métaphore donne alors la clé du passage entre le repliement de la subjectivité sur elle-même, qui la conduit à la mort, et son déploiement comme esprit. Le rêve est exemple privilégié de l’étude de ce passage, parce qu’il apparaît en lui, mieux que partout ailleurs — et parce qu aucune représentation de la vie pratique ne vient s’y opposer — que le sujet qui rêve n’est pas l’individu rêvant, le « quisque » lié à son corps individuel (o.c., p. 176).