Pero la metafísica conoce el claro del ser ya sea sólo como eso que se ve cuando se presenta el “aspecto” (idea), ya sea de modo crítico como aquello avistado por la mirada del representar categorial de la subjetividad. Esto quiere decir que la verdad del ser, en cuanto el claro mismo, permanece oculta para la metafísica. Sin embargo, este ocultamiento no es un defecto de la metafísica, sino el tesoro de su propia riqueza, que le ha sido retenido y al mismo tiempo mantenido. Pero el claro mismo es el ser. Es el claro lo único que dentro del destino del ser de la metafísica permite tener un horizonte desde el cual eso que se presenta toca e impresiona al hombre que asiste a su presencia de tal manera que el hombre mismo sólo puede tocar el ser (thigein, Aristóteles, Met.Y 10) en la aprehensión (noein). Ese horizonte es lo único que atrae hacia sí la mirada. Es el que se abandona a dicha mirada cuando la aprehensión se ha convertido en el producir representaciones en la PERCEPTIO de la res cogitans comprendida como subjectum de la certitudo. Heideggeriana: CartaHumanismo

Según Leibniz, todo ente está determinado por PERCEPTIO y appetitus, por el impulso que lleva en cada caso a poner-delante, a “representar” la totalidad del ente, y a que éste sea sólo y exclusivamente en y como esta repraesentatío. Este representar tiene en cada caso lo que Leibniz denomina un point de vue, un punto de vista. Así dice también Nietzsche: es el “perspectivismo” (la constitución perspectivista del ente) aquello “en virtud de lo cual todo centro de fuerza — y no sólo el hombre — construye desde sí la totalidad del mundo restante, es decir, lo mide, lo palpa, lo conforma de acuerdo con su propia fuerza… (n. 636; 1888. Cfr. XIV, 13; 1884-1885: “Si se quisiera salir del mundo de las perspectivas, se perecería” ). Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Traducimos cogitare por “pensar” y quedamos convencidos de que ya está claro lo que Descartes quiere decir con cogitare. Como si supiéramos inmediatamente lo que quiere decir “pensar” y sobre todo, como si pudiéramos estar seguros de que con nuestro concepto de “pensar”, tomado quizá de algún manual de “lógica”, acertamos con aquello que Descartes quiere decir con la palabra “cogitare”. En importantes pasajes, Descartes utiliza para cogitare la palabra percipere (per-capio): tomar en posesión algo, apoderarse de una cosa, aquí en el sentido de re-mitir-a-sí (Sich-zu-stellen) en el modo del poner ante sí (Vor-sich-stellen), del “re-presentar” (Vor-stellen). Si comprendemos cogitare como re-presentar en ese sentido literal, nos acercamos ya más al concepto cartesiano de cogitatio y PERCEPTIO. Las palabras alemanas terminadas en — ung designan con frecuencia dos cosas que se copertenecen: representación (Vorstellung) con el significado de “representar” y representación con el significado de “representado”. La misma duplicidad posee también PERCEPTIO, en el sentido de percipere y de perceptum: el llevar-ante-sí y lo llevado-ante-sí y hecho-”visible” en el sentido más amplio. Por ello Descartes utiliza también con frecuencia para PERCEPTIO la palabra idea, que, de acuerdo con este uso, no sólo significa lo representado en un representar sino también este representar mismo, el acto y el ejercicio del mismo. Descartes diferencia tres tipos de ideas: 1) ideae adventitiae: lo representado que viene hacia nosotros; lo percibido en las cosas; 2) ideae a me ipso factae: lo re-presentado que formamos pura y discrecionalmente a partir de nosotros mismos (imaginaciones); 3) ideae innatae: lo re-presentado que ya está dado en la constitución esencial del re-presentar humano. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Al aprehender Descartes la cogitatio y el cogitare como PERCEPTIO y percipere quiere recalcar que al cogito le es propio el llevar-a-sí de algo. El cogitare es un remitir-a-sí lo re-presentable. En el re-mitir hay algo determinante, la necesidad de señalar que lo re-presentado no está simplemente pre-dado sino que está re-mitido (zu-gestellt) como disponible (verfügbar). Por lo tanto, algo sólo está re-mitido, representado, es cogitatum para el hombre, si está fijado y asegurado para él como algo de lo que puede ser señor a partir de sí mismo en el entorno de su disponer, en todo momento y con claridad, sin reparos ni dudas. Cogitare no es sólo un representar de manera general e indeterminada, sino aquello que se pone a sí mismo bajo la condición de que lo remitido no admita ya ninguna duda, tanto respecto de lo que es como de su modo de ser. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Sólo que la puesta en cuestión de la subjetividad en el sentido de la yoidad de la conciencia pensante es compatible, sin embargo, en el pensamiento de Nietzsche, con la asunción incondicionada de la subjetividad en el sentido metafísico, por cierto no reconocido, del subiectum. Lo que subyace no es para Nietzsche el “yo” sino el “cuerpo”: “La creencia en el cuerpo es más fundamental que la creencia en el alma” (n. 41); y: “ El fenómeno del cuerpo es el fenómeno más rico, más claro, más aprehensible: hay que anteponerlo metódicamente, sin establecer nada sobre su significado último” (n. 489). Ésta es la posición fundamental de Descartes, en el supuesto de que tengamos aún ojos para ver, es decir para pensar metafísicamente. El cuerpo tiene que anteponerse “metódicamente”. Lo que cuenta es el método. Ya sabemos lo que significa: lo que cuenta es el modo de proceder en la determinación de aquello a lo que se retrotrae todo lo fijable. Que hay que anteponer metódicamente el cuerpo quiere decir: tenemos que pensar de modo más claro, aprehensible y manejable que Descartes, pero total y exclusivamente en el mismo sentido que él. El método decide. El hecho de que Nietzsche ponga el cuerpo en el lugar del alma y la conciencia no implica ningún cambio respecto de la posición metafísica fundamental fijada por Descartes. Esta sólo adopta con Nietzsche una forma más basta y es llevada al límite o quizá al ámbito, de la absoluta carencia de sentido. Pero la carencia de sentido no es ya una objeción, en el supuesto de que sea de utilidad para la voluntad de poder. “Esencial: partir del cuerpo y utilizarlo como hilo conductor” (n. 532). Si juntamente con esto pensamos el pasaje ya citado de Más allá del bien y del mal en el que Nietzsche establecía como “realidad” única y determinante “nuestro mundo de los apetitos y pasiones”, reconoceremos con claridad suficiente cuán decididamente la metafísica de Nietzsche se despliega como acabamiento de la posición metafísica fundamental de Descartes, sólo que todo se traslada del ámbito del representar y de la conciencia (de la PERCEPTIO) al ámbito del appetitus, de las pulsiones, y se piensa de modo incondicionado desde la fisiología de la voluntad de poder. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Para aprehender la esencia platónico-griega de la idea tenemos que apartar toda referencia a la determinación moderna de la idea como PERCEPTIO y por lo tanto la relación entre idea y “sujeto”. Para ello, la mejor ayuda es recordar que idea quiere decir en cierto modo lo mismo que eidos, nombre que también emplea Platón con frecuencia en lugar de idea. El eidos quiere decir “aspecto”. Sólo que el aspecto de una cosa nosotros lo volvemos a entender inmediatamente de modo moderno como el parecer que nos formamos acerca de la cosa. Pensado de modo griego, el “aspecto” de un ente, de una casa, por ejemplo, es decir la “casidad”, es aquello en lo que ese ente llega al aparecer, es decir, a la presencia, al ser. El “aspecto” (Aussehen) no es — pensado de modo “moderno” — un “aspecto” (Aspekt) para un “sujeto”, sino aquello en lo que el ente correspondiente (la casa) tiene su existencia consistente y aquello de donde proviene porque en ello está constantemente, es decir, es. Visto desde las casas individuales existentes, la “casidad” , la idea, es, entonces, lo “universal” respecto de lo particular, y por ello la idea es caracterizada pronto como lo koinon, aquello que es común a muchos individuos. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Visto en dirección de aquel ente en sentido verdadero (el ser tomado como ente), el a priori se convierte enseguida en una propiedad, lo que quiere decir que la verdad esencial del ser como physis-aletheia se ha sustraído en el ocultamiento. Las ideas son alojadas en el pensamiento de “Dios” y finalmente en la PERCEPTIO. La idea es entonces ella misma algo que está colocado en un orden, desde el cual se lo distingue como proteron. Este orden se determina como la distinción de ser y ente. En referencia a ella, visto desde el ser, éste es lo anterior respecto del ente porque, en cuanto idea, es condicionante. En el interior de la distinción mediante la cual el ser se ha convertido en “visible”, el ente se convierte al mismo tiempo, para la captación, en lo “anterior” respecto del tomar conocimiento y del conocer. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

¿Qué sucede entonces cuando llega el momento en que el hombre se libera para llegar sí mismo, para ser aquel ente que representa llevando todo ante sí como tribunal que juzga sobre su consistencia? Entonces la idea se convierte en perceptum de la PERCEPTIO; en aquello que el re-presentar del hombre lleva ante sí, y lleva ante sí como lo que posibilita en su representatividad aquello que ha de re-presentarse. Ahora, la esencia de la idea se transforma, de la visualidad y la presencia en la representatividad para y por aquel que representa. La representatividad (el ser) se convierte en condición de posibilidad de lo representado y remitido y que se sostiene de ese modo, es decir, del objeto. El ser (idea) se convierte en condición de la que aquel que re-presenta, el sujeto, dispone y tiene que disponer si han de poder enfrentársele objetos. El ser se comprende como sistema de las condiciones necesarias con las que el sujeto tiene que contar de antemano sobre la base de su relación con el ente, y precisamente en vistas al ente en cuanto lo objetual. Condiciones con las que tiene que contarse necesariamente; ¿cómo no se las iba a denominar un día “valores, “los” valores, y computarlas como tales? Queda así claro el origen esencial del pensamiento del valor desde la esencia original de la metafísica, desde la interpretación del ser como idea y de la idea como agathon. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Vemos que en la historia de la proveniencia del pensamiento del valor la transformación de la idea en PERCEPTIO se vuelve decisiva. Sólo mediante la metafísica de la subjetividad se pone en libertad y entra entonces en juego sin trabas el rasgo esencial de la idea — ser lo que posibilita y condiciona — que en un principio estaba aún oculto y retenido. Lo más íntimo de la historia de la metafísica moderna consiste en el proceso por el que el ser adquiere el indiscutido rasgo esencial de ser condición de posibilidad del ente, es decir, en términos modernos, de lo re-presentado, de lo que está enfrentado, de los objetos. El paso decisivo en este proceso lo da la metafísica de Kant. Dentro de la metafísica moderna, constituye el centro, no sólo por la cronología sino desde una perspectiva histórico-esencial, por el modo en que se recoge en ella el comienzo de Descartes y se lo transforma en la confrontación con Leibniz. La posición metafísica fundamental de Kant se expresa en la proposición que el propio Kant determina, en la Crítica de la Razón Pura, como el principio supremo de su fundamentación de la metafísica (A 158, B 197). La proposición dice así: “Las condiciones de posibilidad de la experiencia en general son al mismo tiempo condiciones de posibilidad de los objetos de la experiencia”. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

El pensar metafísico en términos de valor, es decir la interpretación del ser como condición de posibilidad, se prepara en sus rasgos esenciales a través de diferentes estadios: el comienzo de la metafísica en Platón (ousia como idea, idea como agathon), la mutación en Descartes (idea como PERCEPTIO) y Kant (ser como condición de posibilidad de la objetividad de los objetos). No obstante, estas indicaciones no son suficientes para hacer visible el origen metafísico del pensamiento del valor ni siquiera en sus rasgos fundamentales. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

En la interpretación platónica de la entidad del ente como idea falta toda huella de una experiencia del ser como “voluntad de poder”. Pero también la fundación cartesiana de la metafísica sobre el representar en cuanto subiectum sólo parece reinterpretar la idea como idea en cuanto PERCEPTIO y pensar el ser como re-presentatividad, en lo cual la certeza se vuelve esencial pero falta igualmente el carácter de voluntad de poder. Con qué claridad el proyecto de la entidad como representatividad busca desplegar la esencia de ésta sin saber nada de una voluntad de poder, está testimoniado por la doctrina kantiana de la objetividad de los objetos. La subjetividad trascendental es la presuposición interna de la subjetividad incondicionada de la metafísica de Hegel, en la que la “idea absoluta” (el aparecerse-a-sí-mismo del re-presentar incondicionado) constituye la esencia de la realidad efectiva. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

¿Pero la re-presentatividad no es lo que es en el representar y por medio de él? ¿No se ha vuelto visible el re-presentar como la esencia fundamental de la subjetividad del subiectum? Ciertamente; pero con plenitud esencial sólo cuando reconocimos en qué medida la subjetividad no sólo se convirtió en fundamento determinante del ente como objetividad sino, al mismo tiempo, también en fundamento esencial del ente en su realidad efectiva (Wirklichkeit). Sólo si pensamos la entidad como realidad efectiva se abre una conexión con el efectuar (Wirken) y el llevar a efecto (Erwirken), es decir con el dar poder al poder (Ermächtigen) como esencia de la voluntad de poder. Así existe, en virtud de ello, una relación interna entre la entidad como subjetividad y la entidad como voluntad de poder. Pero tenemos que pensar que sólo en la metafísica de Leibniz la metafísica de la subjetividad lleva a cabo su comienzo decisivo. Todo ente es subiectum, mónada. Pero todo ente es también un obiectum determinado por el subiectum, es objeto. Mediante la subjetividad, la entidad del ente se vuelve ambigua. Ser quiere decir objetividad y al mismo tiempo, realidad efectiva; cada una ocupa el lugar de la otra, ambas se copertenecen. La esencia de la realidad efectiva es la eficacia (Wirksamkeit) (vis); la esencia de la objetividad en cuanto representatividad es la visualidad (idea). La interpretación del subiectum (de la substantia en cuanto monas) en el sentido de vis primitiva activa (eficacia) es puesta por Leibniz en referencia y en contraste con la distinción medieval de potentia y actus, de manera tal que la vis no es ni potentia ni actus sino ambas a la vez de modo más originario, como unidad de PERCEPTIO y appetitus. La distinción de potentia y actus remite a la de Aristóteles entre dynamis y energeia. Además, el propio Leibniz señala explícitamente en varias ocasiones la conexión entre la vis primitiva activa y la “entelequia” de Aristóteles. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Operae autem pretium est considerare, in hoc principio Actionis plurimum finesse intelligibilitatis, quia in eo est analogum aliquod el quod finest nobis, nempe PERCEPTIO et appetitio… (30 de junio de 1704; Gerh. II, 270; Buch. II, 347). Heideggeriana: CursoMarburgo

Puesto que el impulso debe ser aquello simple y originario que unifica, tiene que ser un elemento que capta por adelantado todo su entorno, tiene que ser algo que “pone-delante por adelantado” o representa. Aquí, poner delante y por adelantado no debe ser entendido como una especial facultad del alma, sino de un modo ontológicamente estructural. Por eso, en su esencia metafísica, la mónada no es alma, sino al contrario: el alma es una posible modificación de la mónada. El impulso no es un acontecimiento que ocasionalmente también representa o incluso produce representaciones, sino que es esencialmente representador. La estructura del propio acontecimiento que impulsa es precaptadora, es extática. El poner-delante y por adelantado, el re-presentar, no es un mero fijar, sino una unificación que capta por adelantado y que, en su simplicidad, se proporciona a sí misma lo múltiple. En los Principes de la Nature et de la Grace Leibniz dice así (§ 2): … les actions internes… ne peuvent être autre chose que ses perceptions, (c’est à dire les représentations du composé, ou de ce qui est dehors, dans le simple)… Y a des Bosses le escribe así: PERCEPTIO nihil aliud quam multorum in uno expressio (Gerh. 11, 311), y: Numquam versatur PERCEPTIO circa objectum, in quo non sit aliqua varietas seu multitudo (ibid 317). Heideggeriana: CursoMarburgo

Como el “representar”, también el “apetecer” forma parte de la estructura del impulso. Junto a la PERCEPTIO (repraesentatio), Leibniz nombra también expresamente una segunda facultad, el appetitus. Si Leibniz tiene que subrayar todavía de modo tan expreso el appetitus es sólo porque él mismo no capta de inmediato y de modo suficientemente radical la esencia de la vis activa, a pesar de su clara distinción entre potentia activa y actio. La fuerza sigue siendo aparentemente algo substancial, un núcleo que después se dota del representar y el apetecer, mientras que el impulso es en sí mismo un apetecer que representa y un representar que apetece. Ahora bien, el carácter del appetitus tiene otro significado particular y no equivale al impulso. Appetitus significa un momento propio, esencial y constitutivo del impulso como la PERCEPTIO. Heideggeriana: CursoMarburgo

En el impulso mismo reside la tendencia a pasar de… a… Esta tendencia a un tránsito es to que Leibniz llama appetitus. Appetitus y PERCEPTIO son, en un sentido característico, determinaciones de la mónada igual de originarias. La propia tendencia es re-presentadora. Esto quiere decir que es unificadora a partir de una unidad que pasa anticipadamente más allá, y que unifica esos tránsitos de un representar a otro que se encuentran liberados en el impulso y que se impulsan entre sí. Imo rem accurate considerando dicendum est nihil in rebus esse nisi substantias simplices et in his perceptionem atque appetitum (a de Volder; Gerh. lI, 270). Heideggeriana: CursoMarburgo

Porro ultra haec progredi et quaerere cur sit in substantiis simplicibus PERCEPTIO et appetitus, est quaerere aliquid ultramundanum ut ita dicam, et Deum ad rationes vocare cur aliquid eorum esse voluerit quae a nobis concipiuntur (ibid. 271) . Heideggeriana: CursoMarburgo

¿En qué medida el impulso es unificador en cuanto impulso? Para responder a esta pregunta es necesario echar una mirada a la estructura esencial del impulso. 1. El impulso es originariamente unificador, pero no por la intercesión de lo que unifica y de su reagrupación, sino porque, en cuanto PERCEPTIO, es un elemento unificador que capta por adelantado todo su entorno. 2. Este percipere es algo que capta todo su entorno, está dirigido a una multiplicidad que ya está a su vez dispuesta en el propio impulso y de hecho surge de él. El impulso, pasando más allá de sí mismo, es empuje (xi). Y esto es algo que forma parte de la estructura monádica, que sigue siendo siempre ella misma representadora. 3. El impulso, en cuanto progressus perceptionum, es impulsante, pasa más allá de sí mismo, es appetitus. La tendencia a pasar a otro lugar es una tendentia interna ad mutationem. Heideggeriana: CursoMarburgo

Pero dicho punto de vista, aquello que es representado en él por adelantado, es también lo que regula anticipadamente todo impulsar mismo. Este impulsar no es impelido exteriormente, sino que, en cuanto movilidad representadora, eso que mueve libremente es siempre lo que es re-presentado o puesto delante por adelantado. PERCEPTIO y appetitus, en su impulsar, están determinados primariamente a partir del punto de vista. Heideggeriana: CursoMarburgo

Este desvelarse a sí misma puede tener varios grados que van desde la completa trasparencia haste la ceguera y ensordecimiento más completos. A ninguna mónada le faltan la PERCEPTIO y el appetitus, y por ende un cierto grado de autoapertura (que, desde luego, no es ningún co-re-presentarse-a-sí-misma) aunque sea del grado más ínfimo. Por consiguiente, el correspondiente punto de vista y la consiguiente posibilidad de unificación, la unidad, es siempre lo que singulariza a cada mónada. Heideggeriana: CursoMarburgo

Pues bien, sin saberlo, esta liberación se libera siempre de las ataduras que le ligan a la verdad revelada, en la que se le da al hombre la certeza y seguridad de la salvación de su alma. La liberación que se libra de la certeza de salvación otorgada por la revelación, tenía necesariamente que ser en sí misma una liberación en favor de una certeza en la que el hombre se asegurase lo verdadero como aquello sabido por su propio saber. Esto sólo era posible a condición de que el hombre que se liberaba se hiciera garante de la certeza de aquello que podía ser sabido. Pero tal cosa sólo podía ocurrir en la medida en que el hombre decidía por sí mismo y para sí mismo lo que debía significar para él los términos ‘posible de ser sabido’, ‘saber’, y ‘aseguramiento de aquello sabido’ o, lo que es lo mismo, ‘certeza’. La tarea metafísica de Descartes pasó a ser la siguiente: crearle el fundamento metafísico a la liberación del hombre a favor de una libertad como autodeterminación con certeza de si misma. Pero este fundamento no sólo debía ser él mismo cierto, sino que, dado que cualquier norma procedente de otros ámbitos era rechazada, debía ser también de tal género que, gracias a él, la esencia de la libertad a la que se aspiraba, se plantease como autocerteza. Ahora bien, todo aquello que tiene certeza a partir de sí mismo, tiene que asegurar también al mismo tiempo la certeza de aquel ente por mor del cual debe obtenerse la certeza de semejante saber y debe asegurarse todo aquello susceptible de ser sabido. El fundamentum, el fundamento de dicha libertad, lo que subyace en su base, el subjectum, tiene que ser por lo tanto algo cierto que satisfaga las citadas exigencias esenciales. Pasa a ser necesario un subjectum que destaque desde todas esas perspectivas. ¿Cuál es ese elemento cierto que conforma y da lugar al fundamento? El ego cogito (ergo) sum. Lo cierto es una proposición que expresa que a mismo tiempo (simultáneamente y con una misma duración) que el pensar del hombre, el hombre mismo está también indudablemente presente, lo que ahora significa que se ha dado a sí mismo a la vez que el pensar. Pensar es representar, una relación representadora con lo representado (idea como PERCEPTIO). Heideggeriana: ImagemMundo

El pensamiento de Nietzsche, en conformidad con todo el pensamiento de Occidente desde Platón, es metafísica. Anticiparemos aquí, de manera a primera vista arbitraria, el concepto de la esencia de la metafísica, dejando en la oscuridad el origen de la esencia. La metafísica es la verdad del ente en cuanto tal en su totalidad. La verdad lleva lo que el ente es (essentia, la entidad), que es y cómo es en su totalidad, a lo desoculto de la idea, de la PERCEPTIO, del re-presentar, del ser-consciente (Bewusst-sein) Pero lo desoculto mismo se transforma en conformidad con el ser del ente. La verdad se determina como tal desocultamiento en su esencia, en el desocultar, a partir del ente mismo admitido por ella y, de acuerdo con el ser así determinado, acuña la respectiva forma de su esencia. Por eso la verdad es, en su ser, histórica. La verdad requiere en cada caso una humanidad por medio de la cual sea dispuesta, fundada, comunicada y, de ese modo, preservada. La verdad y su preservación se copertenecen esencialmente, o sea, históricamente. De esta forma, la humanidad respectiva asume la decisión sobre el modo que le es asignado de ser en medio de la verdad del ente. Ésta es en esencia histórica, no porque el ser-hombre discurra en la sucesión temporal sino porque la humanidad queda transferida (enviada) a la metafísica y sólo ésta es capaz de fundar una época, en la medida en que fija y con ello retiene a una humanidad en una verdad sobre el ente en cuanto tal en su totalidad. Heideggeriana: MetafisicaNietzsche

En cuanto el re-presentar se dirige de antemano a poner en seguro como re-presentado todo lo que sale al encuentro, excede constantemente lo que se trata de representar. De este modo, el representar es, pues, en sí y no accesoriamente, un apetecer. Aspira al cumplimiento de su esencia: a que todo lo que sale al encuentro y se mueve determine su entidad desde el representar como representar. Leibniz determina a la subjetividad como representar que apetece. Sólo con esta comprensión se alcanza el pleno comienzo de la metafísica moderna (cfr. Monadologie, par. 14 y 15). La monas, es decir la subjetividad del sujeto, es PERCEPTIO y appetitus (cfr. también Principies de la Nature et de la Grâce fondé en raison , n. 2). La subjetividad como ser del ente significa: fuera de la legislación del representar que se apetece, no debe “ser” ni puede “ser” nada que lo condicione. Heideggeriana: MetafisicaNietzsche

Pero esto sólo puede volverse histórico (entendido en el sentido de la historia del ser), si la idea se ha vuelto idea, es decir PERCEPTIO. A la base de esto, sin embargo, está la transformación de la verdad como adecuación en verdad como certeza, transformación en la que se mantiene la adaequatio. La certeza como autoaseguramiento (quererse a sí mismo); la iustitia como justificación de la referencia al ente y a su causa primera, y con ello de la pertenencia al ente; la iustitia en el sentido de la Reforma y del concepto nietzscheano de justicia como verdad. Heideggeriana: HistoriaSer

El rasgo fundamental de voluntariedad en el re-presentar mismo en cuanto PERCEPTIO; por eso ésta, en sí misma, appetitus, co-agitare. Heideggeriana: HistoriaSer

vis — monas (PERCEPTIO — appetitus), exigentia essentiae Heideggeriana: HistoriaSer

La conciencia no es mera PERCEPTIO, re-presentar asidor, sino apperceptio, un pre-sentar-nos que nos comprende. Pero el sí mismo de este modo co-representado no se mueve según la esencia posteriormente, fuera de lo ya sabido, ni en la conciencia, que de lo contrario permanece dirigida de inmediato a las cosas. La autoconciencia no es una conciencia enriquecida en su contenido sólo por la representación del sí mismo, sino que la conciencia de las cosas es esencialmente y propiamente autoconciencia, aunque en la mayoría de los casos una tal que no representa expresamente al sí mismo y así en cierta manera lo olvida. El sí mismo en la autoconciencia es sobre todo un aspecto de la relación de la conciencia con lo sabido y es simultáneamente y propiamente toda esta relación misma. Esta relación contiene la constitución esencial de la conciencia. Hegel la denomina “reflexión”, pero no entiende este título psicológicamente como proceder, sino ontológicamente como la relación estructural de la flexión esencial y del reflejo de todo lo conciente como tal y con ello de la conciencia en el sí mismo. Entiende la “reflexión” no como retrodirección de la mirada, sino como retroflexión del brillar y aparecer, es decir, de la luz misma. (La “reflexión” — comp. ya Kant en la “Anfibolía de los conceptos de la reflexión” — está pensada metafísica ontológicamente, no subjetiva-psicológicamente). (La unidad esencial de “reflexión” y negatividad; la conciencia es el espíritu como reflexión idéntica en sí y otro). Heideggeriana: HegelFenomenologia

Si se piensa aún ahora la esencia de la “idea” en la acepción moderna, o sea como PERCEPTIO (”representación subjetiva”), se encuentra en la “idea del bien” un “valor” en sí por doquier a la mano, del cual, además, también hay una “idea”. Esta “idea” tiene que ser naturalmente la suprema, pues importa que todo transcurra en el “bien” (ya sea en el bien de una ciudad o en lo bien dispuesto de cierto orden). En el dominio de este moderno pensar ya no queda conceptualmente nada de la esencia originaria de la idéa tou agathoú de Platón. Heideggeriana: PlatoVerdade

Hegel utiliza los nombres “conciencia” y “saber” para lo mismo. Ambos se explican mutuamente. Conciencia — es decir, ser-consciente — significa: estar en estado de saber. El propio saber entrega, presenta y determina así el modo de ese “ser-” como ser-consciente. En semejante estado se encuentran a un tiempo lo sabido, esto es, aquello que aquel que sabe representa inmediatamente, él, el mismo que representa y el modo de representar en calidad de su conducta. Pero saber significa: vidi, he visto, tengo una visión de algo, he examinado algo. El perfecto del haber-visto es el presente del saber, en cuya presencia lo visto está presente. Aquí, ver es pensado como tener-ante-sí en la re-presentación. Ésta presenta independientemente de que lo presente sea algo percibido con los sentidos o algo no sensible, pensado o querido o sentido. El representar observa ya desde antes, es contemplación de lo visto, es idea, pero en el sentido de PERCEPTIO. Escoge en cada ocasión un presente como tal, lo repasa, lo inspecciona y lo asegura. El re-presentar reina en todos los modos de la conciencia. No es ni solamente un intuir ni ya un pensar, en el sentido del concepto que juzga. El re-presentar reúne por adelantado en un haber-visto (co-agitat). En la reunión está presente lo visto. La conscientia es la reunión en la presencia, al modo de la presencia de lo representado. El re-presentar introduce en la presencia, al modo del haber-visto, el aspecto, la imagen. El re-presentar es esa introducción de la imagen que reina en el saber al modo del haber-visto: la imaginación. Ser-consciente (conciencia) significa: estar presente en esa aportación a partir de la representabilidad. Son de este modo, y lo son perteneciéndose mutuamente, lo recién representado, lo que representa y su representar. Heideggeriana: HegelExperiencia

También el ser de aquello que en la certeza es lo sabido tiene el rasgo fundamental de la presencia. Se presenta como manifestación. Pero en la presencia del saber, esto es, del subiectum en el sentido de la res cogitans, la manifestación ya no es el mostrarse de la idea como eidos, sino de la idea como PERCEPTIO. La manifestación es ahora la presencia al modo de la presentación en el ámbito de la representación. La manifestación del saber que se manifiesta es la presencia inmediata de la conciencia. Pero esta presencia está presente al modo de la experiencia. Con ella, lo absoluto, el espíritu, accede a “todo el reino de (su) verdad”, el cual se halla desplegado. Pero los momentos de su verdad son las figuras de la conciencia, las cuales, en la marcha de la experiencia, se han desprendido de todo lo que en cada momento parece ser lo verdadero sólo para la conciencia natural, en la medida en que en su historia éste es sólo para ella en cada momento. Si, por el contrario, la experiencia está consumada, la manifestación de lo que se manifiesta ha alcanzado ese puro aparecer bajo cuya forma lo absoluto se presenta absolutamente junto a sí mismo y es la propia esencia. A partir de este puro aparecer reina el poder, que ejerce en la propia conciencia el movimiento de la experiencia. El poder de lo absoluto que reina en la experiencia “empuja a la conciencia a su verdadera existencia”. Existencia significa aquí la presencia al modo del manifestarse. En este punto coincide la pura manifestación de lo absoluto con su esencia. Heideggeriana: HegelExperiencia

El valor es valor en la medida en que vale. Vale, en la medida en que es dispuesto en calidad de aquello que importa. Así, es dispuesto por un enfocar y mirar hacia aquello con lo que hay que contar. El punto de visión, la perspectiva, el círculo de visión significan aquí vista y ver en un sentido determinado por los griegos, aunque teniendo en cuenta la transformación sufrida por la idea desde el significado de eidos al de PERCEPTIO. Ver es ese representar que, desde Leibniz, es entendido expresamente bajo el rasgo fundamental de la aspiración (appetitus). Todo ente es representador, en la medida en que al ser de lo ente le pertenece el nisus el impulso de aparecer en escena que ordena a algo que aparezca (manifestación) y de este modo determina su aparición. La esencia caracterizada como nisus de todo ente se entiende de esta manera y pone para sí misma un punto de vista que indica la perspectiva que hay que seguir. El punto de vista es el valor. Heideggeriana: NietzscheDeus

Como esencia de la voluntad, la esencia de la voluntad de poder es el rasgo fundamental de todo lo efectivamente real. Nietzsche dice (Volunta de Poder, afor. 693 del año 1888) que la voluntad de poder es “la esencia más íntima del ser”. “ El ser” significa en este caso, según el lenguaje de la metafísica, lo ente en su totalidad. La esencia de la voluntad de poder y la propia voluntad de poder en tanto que carácter fundamental de lo ente, no se dejan por ello constatar por medio de la observación psicológica, sino que, por el contrario, es la propia psicología la que recibe su esencia, esto es, la posibilidad de disponer y conocer su objeto, de manos de la voluntad de poder. Por lo tanto, Nietzsche no concibe la voluntad de poder psicológicamente, sino que, por el contrario determina nuevamente la psicología como “morfología y teoría del desarrollo de la voluntad de poder” (Más allá del bien y del mal, afor. 23). La morfología es la ontología del on, cuya morphe transformada en PERCEPTIO debido al cambio del eidos, se manifiesta en el appetitus de la PERCEPTIO como voluntad de poder. El hecho de que la metafísica — que piensa desde siempre lo ente como hypokeimenon sub-jectum, en relación con su ser —, se convierta en esta psicología así determinada, demuestra, aunque sólo como manifestación colateral, la existencia de este acontecimiento esencial que consiste en la transformación de la entidad de lo ente La ousia (entidad) del subjectum se convierte en subjetidad de la autoconciencia, la cual hace aparecer a su esencia como voluntad de voluntad. La voluntad, en cuanto voluntad de poder, es la orden para adquirir más poder. A fin de que, en la superación de su propio poder, la voluntad pueda superar el grado alcanzado en cada caso, hay que alcanzar previamente ese grado, asegurarlo y conservarlo. El aseguramiento de cada grado de poder correspondiente es la condición necesaria para la superación del poder. Pero esta condición necesaria no es suficiente para que la voluntad pueda quererse a sí misma, esto es, para que ese querer ser más fuerte, para que ese aumento de poder, sea. La voluntad tiene que dirigir su mirada a un campo de visión y empezar por abrirlo para que de allí empiecen a mostrarse posibilidades que le indiquen el camino a un aumento de poder. La voluntad debe por tanto disponer una condición de ese querer ir más allá de sí misma. La voluntad de poder debe disponer a la vez las condiciones de conservación de poder y las de aumento de poder. Forma parte de la voluntad la disposición de esas condiciones que se pertenecen mutuamente. Heideggeriana: NietzscheDeus

¿En qué medida, por medio del cuestionamiento trascendental, asegura Kant lo metafísico de la Metafísica moderna? En la medida en que la verdad se convierte en certeza y de este modo la entidad (ousia) del ente se transforma en la obstancia de la PERCEPTIO y de la cogitatio de la conciencia, del saber, el saber y el conocer pasan a primer plano. Heideggeriana: SuperarMetafisica

Sin embargo, esto sólo puede llegar a ser un sino si la idea se ha convertido en PERCEPTIO. A este devenir subyace el cambio de la verdad como acuerdo a la verdad como certeza, un cambio donde queda conservada la adaecuatio. La certeza, como aseguramiento de sí (quererse-a-sí-mismo), es la iustitia como justificación del respecto para con el ente y su primera causa, y con ello la pertenencia a lo ente. La iustificatio en el sentido de la Reforma y el concepto nietzscheano de justicia como verdad son lo mismo. Heideggeriana: SuperarMetafisica

Los predicados que el pensar de la Metafísica atribuye desde antiguo al ser, según su última y suprema y por ello acabada figura, Schelling los encuentra en el querer. Sin embargo, la voluntad de este querer no está aquí pensada como capacidad del alma humana. La palabra “querer” es aquí el nombre del ser del ente en su totalidad. Éste es voluntad. Esto nos suena extraño y además lo será mientras sigan siéndonos extraños los pensamientos fundamentales de la Metafísica occidental. Seguirán siéndolo mientras no pensemos estos pensamientos sino que lo único que hagamos sea hablar de ellos. Se puede, por ejemplo, dar cuenta de un modo históricamente exacto, de los enunciados de Leibniz sobre el ser del ente sin que pensemos lo más mínimo de lo que él pensó cuando, a partir de la monada, determinaba el ser del ente como unidad de PERCEPTIO y appetitus, como unidad de representar y aspirar, es decir, como voluntad. Lo que piensa Leibniz llega, a través de Kant y Fichte, al habla como voluntad racional, una voluntad sobre la que Hegel y Schelling, cada uno a su manera, reflexionan. Lo mismo quiere decir Schopenhauer cuando da a su obra fundamental el título “El mundo (no el hombre) como voluntad y representación”. Lo mismo piensa Nietzsche cuando reconoce al ser originario del ente como voluntad de poder. Heideggeriana: NietzscheZaratustra

Pero aquí se interpreta la “idea” modernamente en el sentido de PERCEPTIO, del representar por un sujeto. Por otra parte, sigue siendo también asequible para usted la forma sólo en un ver. Es aquel ver que se llama en los griegos, idein, palabra que Platón usa para un mirar, el cual no mira lo mutable perceptible sensiblemente, sino lo inmutable, el ser, la idea. También usted caracteriza la forma como “ser en reposo”. La forma no es ciertamente ninguna “idea” en sentido moderno, por tanto tampoco ninguna representación regulativa de la razón en sentido de Kant. El ser en reposo sigue siendo para el pensar griego puramente distinto (diferente) frente al ente mutable. Esta diferencia entre Ser y ente aparece entonces, mirando desde el ente hacia el Ser, como la trascendencia, es decir, como lo metafísico. Pero la diferenciación no es ninguna separación absoluta. Lo es tan poco que en el presentar (ser) lo pre-sente (ente) es pro-ducido, pero sin embargo, no causado, en el sentido de una causalidad eficiente. Lo pro-ducente es a veces pensado por Platón como lo acuñante taepow (véase Teeteto, 192a, 194b). También usted piensa la relación de la forma para con lo que “forma”, como la relación del cuño y la acuñación. En todo caso, usted entiende el acuñar de modo moderno, como un conferir “sentido” a lo sin-sentido. La forma es “fuente de donación de sentido” (El trabajador, pág. 148). Heideggeriana: PreguntaSer

En todo caso, la caracterización del ser como posición muestra una equivocidiad que no es contingente, ni tampoco nos es desconocida. Pues juega siempre en el ámbito de ese poner y colocar que conocemos como poner ahí delante o representar. Para esto, el lenguaje técnico de la filosofía tiene dos nombres característicos: representar es percipere, PERCEPTIO, tomar algo en sí, captarlo; repraesentare, tener algo enfrente, tenerlo presente. En el representar colocamos algo ante nosotros que está enfrente nuestro como lo así colocado (puesto), como objeto (Gegenstand). El ser como posición mienta la posición de algo en el representar ponente. Cada vez, según qué y cómo es puesta, la posición, Setzung, el ser, tiene otro sentido. Por eso Kant, después de sentar su tesis sobre el ser continúa diciendo en el texto de la Crítica de la razón pura: “En el uso lógico (a saber el ser como “simplemente la posición”) es únicamente la cópula del juicio. La proposición: Dios es Todopoderoso confiere dos conceptos que tienen sus objetos: Dios y omnipotencia; la partícula es, no es otro predicado más, sino solamente lo que pone al predicado (acusativo) en relación con el sujeto” Heideggeriana: KantSer

En todo caso podemos constatar también históricamente la plenitud de transformaciones del estar presente mediante la indicación de que el estar presente se muestra como el hen, el Uno único y unificador, como el logos, la recolección que salvaguarda todo, como la idea, ousia, energeia, substantia, actualitas, PERCEPTIO, mónada, como objetividad, como legalidad o positividad legal del autoponerse en el sentido de la voluntad de razón, de amor, de espíritu, de poder, como voluntad de querer en el eterno retorno de lo semejante. Lo historiográficamente constatable se deja hallar dentro de la historia. El despliegue de la plenitud de transformaciones del ser tiene el parecido de una historia del ser. Pero el ser no tiene una historia, tal y como tiene su historia una ciudad o un pueblo. Lo histórico de la historia del ser se determina manifiestamente por y sólo por cómo acontece el ser, y esto quiere decir de acuerdo con lo que se acaba de exponer, por la manera como Se da el ser. Heideggeriana: TempoYSer

Cuando Hegel explica en el prefacio (ed. Hoffmeister, p. 19) que “lo verdadero (de la Filosofía) no se puede captar ni expresar como substancia, sino como sujeto”, esto quiere decir que el Ser del ente, la presencia de lo presente, sólo se patentiza — y, en consecuencia, alcanza la plenitud de la presencia —, si se hace presente para sí y como tal, en la Idea absoluta. Ahora bien, a partir de Descartes, “idea” quiere decir PERCEPTIO. El devenir del Ser hacia sí mismo tiene lugar en la dialéctica especulativa, y el movimiento del pensamiento, el método, es justamente la “cosa misma”. La llamada “a la cosa misma” exige el método de la Filosofía adecuado a la cosa. Heideggeriana: TarefaPensar

Ellas le deben su brillar según Platón a una luz. Se suele entender esta relación de las ideas hacia la luz como una metáfora. No obstante, sigue siendo cuestionable: ¿Qué sea, pues, en lo propio de la presencia, lo que en su determinación demanda y permite una transferencia con la luz? Por largo tiempo ha intranquilizado a pensadores, hasta qué punto determinaciones como igualdad, otredad (alteridad; N.d.tr.), mismidad, movimiento, que pertenecen a la presencia de lo presente, puedan todavía ser pensadas como ideas. ¿No se oculta aquí acaso una situación por completo distinta, que mediante la transposición moderna de la idea desde el aspecto de lo presente se torna del todo inaccesible para la PERCEPTIO, para una representación prefigurada desde un yo humano. Heideggeriana: AssuntoPensar

¿Qué ocurre entre los griegos y Hegel? El pensamiento de Descartes. Con él, dice Hegel, el pensamiento alcanza por vez primera “ein fester Boden”, un suelo firme. En realidad, lo que Descartes hace es determinar el suelo por la firmeza — pues no lo deja más ser un suelo como él es por sí mismo. En realidad, Descartes abandona el suelo. Lo deja por la firmeza. ¿Qué es esta firmeza? ¿De dónde viene en Descartes la firmeza del firmum? El mismo lo dice: del punctum firmum et inconcussum. Inconcussum = inmutable, es decir inmutable para el saber, para la conciencia, para la PERCEPTIO (con Descartes el saber se convierte en PERCEPTIO). De ahora en más, el hombre es instalado en su posición de representante. Heideggeriana: SeminarioThor1969