intérieur du monde

Les sciences sont des guises d’être du Dasein où il se rapporte également à l’étant qu’il n’a pas besoin d’être lui-même. Or au Dasein appartient essentiellement l’être dans un monde. La compréhension d’être inhérente au Dasein concerne donc cooriginairement la compréhension de quelque chose comme « le monde » et la compréhension de l’être de l’étant qui devient accessible à l’intérieur du monde. Les ontologies qui ont pour thème l’étant dont le caractère d’être n’est pas à la mesure du Dasein [Daseinsmässig] sont par conséquent elles-mêmes fondées et motivées dans la structure ontique du Dasein, qui comprend en soi la déterminité [Bestimmtheit] d’une compréhension préontologique de l’être. EtreTemps4

Les deux caractères du Dasein qu’on a esquissés : la primauté de l’« existentia » sur l’essentia, la mienneté, indiquent déjà qu’une analytique de cet étant est convoquée devant une région phénoménale spécifique. Cet étant n’a pas, n’a jamais le mode d’être de l’étant qui est seulement sous-la-main à l’intérieur du monde. Par conséquent, il ne peut pas non plus être thématiquement prédonné à la façon dont on « trouve » un étant sous-la-main. Sa prédonation correcte va si peu de soi que la déterminer constitue déjà une pièce essentielle de l’analytique ontologique de cet étant. De l’accomplissement sûr de la prédonation convenable de cet étant dépend la possibilité de porter en général l’être de cet étant à la compréhension. Quelque provisoire que soit l’analyse, elle exige toujours déjà que le point de départ correct soit assuré. EtreTemps9

Tous les éléments d’explication apportés par l’analytique du Dasein sont conquis du point de vue de sa structure d’existence. Comme ils se déterminent à partir de l’existentialité, nous appelons les caractères d’être du Dasein des existentiaux. Ils doivent être nettement séparés des déterminations d’être propres à l’étant qui n’est pas à la mesure du Dasein [Daseinsmässig], et que nous nommons catégories. Cette dernière expression est alors reprise et maintenue dans sa signification ontologique primaire. L’ontologie antique prend pour sol exemplaire de son explicitation de l’être l’étant qui fait encontre à l’intérieur du monde. Le mode d’accès à cet étant est le noein, ou le logos. C’est en lui que l’étant fait encontre. Mais l’être de cet étant doit devenir saisissable en un legein (faire-voir) privilégié, de telle manière que cet être devienne d’emblée intelligible comme ce qu’il est – ce qu’il est déjà en tout étant. EtreTemps9

L’« être-auprès » du monde en tant qu’existential ne peut en aucun cas signifier de chose survenantes. Un « être-à-côté » d’un étant nommé Dasein et d’un autre étant nommé « monde », cela n’existe pas. D’ailleurs, nous avons coutume d’exprimer parfois l’être-ensemble de deux choses sous-la-main en disant : « La table est “auprès” de la porte », « la chaise “touche” le mur ». Mais de « contact », il ne saurait ici être question en toute rigueur, non seulement parce qu’un examen plus attentif finit toujours par constater l’existence d’un espace intermédiaire entre la chaise et le mur, mais plutôt parce que la chaise ne peut fondamentalement pas toucher le mur, quand bien même l’espace intermédiaire en question s’annulerait. Pour cela, en effet, il faudrait que le mur puisse faire encontre [begegnen] « à » la chaise. Un étant ne peut toucher un étant sous-la-main à l’intérieur du monde que s’il a nativement le mode d’être de l’être-à… – que si, avec son Da-sein, lui est déjà découvert quelque chose comme un monde à partir duquel de l’étant puisse se manifester dans le contact, pour ainsi devenir accessible en son être-sous-la-main. Deux étants qui sont sous-la-main à l’intérieur du monde et, qui plus est, sont en eux-mêmes sans-monde ne sauraient se « toucher », aucun des deux ne peut « être auprès de » l’autre. Notre ajout : « et qui de surcroît sont sans-monde » ne doit pas être omis, puisque même un étant qui n’est pas sans-monde – par exemple le Dasein lui-même – est sous-la-main « dans » le monde, plus exactement peut être appréhendé avec un certain droit et dans certaines limites comme seulement sous-la-main. Ce qui exige de faire totalement abstraction de, ou ne pas apercevoir du tout la constitution existentiale de l’être-à… Néanmoins, il n’est pas question de confondre cette appréhension possible du « Dasein » comme étant, ou n’étant plus que sous-la-main, avec certain mode d’« être-sous-la-main » propre au Dasein. Ce mode, en effet, n’est plus accessible à qui fait abstraction des structures spécifiques du Dasein, mais au contraire seulement à qui les comprend d’emblée. Le Dasein [56] comprend son être le plus propre au sens d’un certain « être-sous-la-main factuel » (NA: Cf. infra, §29 [EtreTemps29], p. [134-140]). Et pourtant la « factualité » du fait du Dasein propre est ontologiquement sans commune mesure avec la survenance factuelle d’une espèce minérale. La factualité propre au fait du Dasein, ce mode en lequel tout Dasein est à chaque fois, nous l’appelons sa facticité. La structure compliquée de cette déterminité [Bestimmtheit] d’être ne peut elle-même être saisie comme problème qu’à la lumière d’une élaboration préalable des constituants existentiaux fondamentaux du Dasein. Le concept de facticité inclut ceci : l’être-au-monde [In-der-Welt-sein] d’un étant « intramondain », mais d’un étant capable de se comprendre comme lié en son « destin » à l’être de l’étant qui lui fait encontre à l’intérieur de son propre monde. EtreTemps12

C’est le moment structurel « monde » que, dans l’être-au-monde [In-der-Welt-sein], il convient en premier lieu de manifester. L’exécution de cette tâche paraît facile et si triviale que l’on croit encore et toujours en être dispensé. Qu’est-ce que cela peut bien vouloir dire : décrire « le monde » comme phénomène ? Faire voir ce qui se montre, en fait d’« étant », à l’intérieur du monde. Le premier pas sera donc une énumération de ce qu’il y a « dans » le monde : des maisons, des arbres, des hommes, des montagnes, des astres. Nous pouvons dépeindre l’« aspect » de cet étant et raconter ce qui survient en lui et avec lui. Cependant, tout cela reste à l’évidence une « affaire » pré-phénoménologique, qui ne peut prétendre à aucune pertinence phénoménologique. La description reste attachée à l’étant. Elle est ontique. Mais c’est l’être qui est cherché. Le « phénomène » au sens phénoménologique a été déterminé formellement comme ce qui se montre en tant qu’être et structure d’être. EtreTemps14

Décrire phénoménologiquement le « monde », cela signifiera par conséquent : mettre en lumière et fixer conceptuellement et catégorialement l’être de l’étant sous-la-main à l’intérieur du monde. L’étant à l’intérieur du monde, ce sont les choses, les choses naturelles et les choses « douées de valeur ». Leur choséité [Dinglichkeit] devient problème ; et comme la choséité [Dinglichkeit] des dernières s’édifie sur la choséité [Dinglichkeit] des premières, c’est l’être des choses naturelles, la nature comme telle, qui formera le thème principal. Le caractère d’être primordial des choses naturelles, des substances, est la substantialité. Qu’est-ce qui en constitue le sens ontologique ? Avec cette question, la recherche est engagée sur une voie claire et univoque. EtreTemps14

Et pourtant, est-ce là vraiment s’enquérir du « monde » de manière ontologique ? Ontologique, la problématique à l’instant caractérisée l’est sans aucun doute. Néanmoins, quand bien même elle réussirait à fournir l’explication la plus pure de l’être de la nature, en parfaite conformité aux propositions fondamentales qu’énonce la science mathématique de la nature sur ce type d’étant, cette ontologie ne saurait atteindre le phénomène du « monde ». Car la nature est elle-même un étant qui fait encontre à l’intérieur du monde et s’y laisse découvrir par différentes voies et à différents niveaux. EtreTemps14

Les considérations précédentes aussi bien que l’emploi courant du mot « monde » témoignent avec éclat de sa plurivocité. Débrouiller cette multiplicité de sens peut être un bon moyen d’indiquer les divers phénomènes qui leur correspondent, ainsi que leurs connexions mutuelles : 1. « Monde » est employé comme concept ontique et signifie alors le tout de l’étant qui peut-être sous-la-main à l’intérieur du monde. 2. « Monde » fonctionne comme terme ontologique et signifie l’être de l’étant nommé sous 1. « Monde » peut alors très bien devenir le titre d’une région embrassant une multiplicité d’étants ; dans l’expression : le « monde » du mathématicien, par exemple, le [65] monde signifie la région des objets possibles de la mathématique. 3. « Monde » peut être encore une fois compris dans un sens ontique. Il ne désigne plus, à présent, l’étant que le Dasein n’est essentiellement pas et qui peut faire encontre [begegnen] de manière intramondaine, mais ce « où » un Dasein factice « vit » en tant que tel. Le monde a ici une signification existentielle préontologique, qui comporte à nouveau diverses possibilités, selon que le monde désigne le monde « public » du « nous » ou le monde ambiant « propre » et prochain (domestique). 4. « Monde », enfin, désigne le concept ontologico-existential de la mondanéité [Weltlichkeit]. La mondanéité [Weltlichkeit] est elle-même modifiable selon le tout structurel à chaque fois propre à des « mondes » particuliers, mais elle implique l’a priori de la mondanéité [Weltlichkeit] en général. Terminologiquement, nous prendrons ici le mot monde dans la troisième des significations citées. S’il est parfois employé selon la première de ces significations, celle-ci sera signalée à l’aide de guillemets. EtreTemps14

Cependant, l’œuvre à produire n’est pas seulement employable pour … ; le produire lui-même est à chaque fois un emploi de quelque chose pour quelque chose. L’œuvre inclut en même temps le renvoi à des « matériaux ». Elle est assignée à du cuir, du fil, des clous, etc. Le cuir à son tour est produit à partir de peaux. Celles-ci sont prises sur des animaux qu’élèvent d’autres hommes. Des animaux, il s’en présente aussi à l’intérieur du monde indépendamment de l’élevage, et même dans le cas de l’élevage ce type d’étant se produit d’une certaine manière lui-même. Par suite, dans le monde ambiant est également accessible de l’étant qui en lui-même n’a aucun besoin de production, qui est toujours déjà à-portée-de-la-main. Le marteau, les tenailles, le clou renvoient en eux-mêmes à (consistent en) de l’acier, du fer, du minerai, de la roche, du bois. Dans l’outil [Zeug] dont on se sert et par le fait de s’en servir est co-découverte la « nature » – la « nature » telle qu’éclairée par les produits naturels. EtreTemps15

[72] Mais même si une interprétation ontologique plus poussée réussissait à confirmer que l’être-à-portée-de-la-main est bien le mode d’être de l’étant tel qu’il se découvre de prime abord à l’intérieur du monde, même si elle parvenait à établir son originarité par rapport à l’être-sous-la-main, résulterait-il de telles explications le moindre gain pour la compréhension ontologique du phénomène du monde ? Le monde, nous l’avons toujours déjà « présupposé » au cours de notre interprétation de cet étant intramondain. Or un assemblage de cet étant ne saurait produire pour somme quelque chose comme le « monde ». Reste-t-il alors possible, en partant de l’être de cet étant, de trouver une voie conduisant à la mise en lumière du phénomène du monde ? [NA: Qu’il soit permis à l’auteur de remarquer qu’il a communiqué à plusieurs reprises dans ses cours, depuis le semestre d’hiver 1919-1920, l’analyse du monde ambiant et, en général, l’« herméneutique de la facticité ».] EtreTemps15

Le monde n’est pas lui-même un étant intramondain, et pourtant il détermine cet étant à tel point qu’il ne peut faire encontre [begegnen] et, en tant qu’étant découvert, se montrer en son être que pour autant qu’il « y a » monde. Mais comment « y a-t-il » monde ? Si le Dasein est constitué ontiquement par l’être-au-monde [In-der-Welt-sein] et si une compréhension d’être de son Soi-même appartient – si indéterminée soit-elle – tout aussi essentiellement à son être, n’a-t-il pas alors une compréhension du monde, une compréhension préontologique, laquelle se passe certes et peut se passer d’aperçus ontologiques explicites ? Est-ce que quelque chose comme le monde ne se manifeste pas à l’être-au-monde [In-der-Welt-sein] préoccupé en même temps que l’étant rencontré à l’intérieur du monde, c’est-à-dire que son intramondanéité [Weltlichkeit] ? Ce phénomène ne vient-il pas sous un regard préphénoménologique, et ne se tient-il pas toujours déjà sous un tel regard sans exiger une interprétation thématiquement ontologique ? Le Dasein, au sein même de son identification préoccupée avec l’outil [Zeug] à-portée-de-la-main, n’a-t-il pas une possibilité d’être d’après laquelle, en même temps que l’étant intramondain dont il se préoccupe, la mondanéité [Weltlichkeit] même de cet étant luit (NT: « Luire » (aufleuchten) : ce mot, lui non plus, n’est pas métaphorique, comme le montrera son emploi ultérieur au sein du présent paragraphe, p. [75]) d’une certaine manière à ses yeux ? EtreTemps16

Être-au-monde signifie d’après notre interprétation antérieure : l’identification non thématique, circon-specte aux renvois constitutifs de l’être-à-portée-de-la-main de l’ensemble d’outils. La préoccupation [Besorgen] est à chaque fois déjà ce qu’elle est sur la base d’une familiarité avec le monde. Dans cette familiarité, le Dasein peut se perdre dans l’étant qui lui fait encontre à l’intérieur du monde et être capté par lui. Mais de quoi exactement le Dasein est-il familier, et pourquoi la mondialité [Weltmässigkeit] de l’intramondain peut-elle luire ? Comment doit-on comprendre plus précisément la totalité des renvois où la circon-spection se « meut », et où l’être-sous-la-main de l’étant pénètre dès qu’une brèche s’y ouvre ? EtreTemps16

Que signifie le montrer d’un signe ? La réponse ne peut être obtenue que si nous déterminons le mode d’usage adéquat de l’outil [Zeug] monstratif, ce qui implique de saisir également son être-à-portée-de-la-main de manière authentique. Quel est donc le mode adéquat d’avoir-affaire-avec le signe ? Orientons-nous sur l’exemple cité de la flèche, et nous devons dire ceci : le comportement (être) correspondant au signe tel qu’il fait encontre est l’« écart » ou l’« arrêt » par rapport au véhicule équipé de la flèche. L’écart, en tant qu’il emprunte une certaine direction, appartient essentiellement à l’être-au-monde [In-der-Welt-sein] du Dasein. Celui-ci est toujours orienté et en chemin d’une certaine manière : s’arrêter et demeurer en place ne sont que des cas-limites de cet « en-chemin » orienté. Le signe s’adresse à un être-au-monde [In-der-Welt-sein] spécifiquement « spatial ». Le signe n’est justement pas proprement « saisi » si nous le fixons du regard, le constatons comme une chose monstrative survenante. Même si nous suivons du regard la direction montrée par la flèche et avisons quelque chose de sous-la-main dans la contrée vers laquelle cette flèche fait signe, le signe ne nous fait pas encontre à proprement parler. Le signe s’adresse à la circon-spection de l’usage préoccupé de manière telle que cette circon-spection, tandis qu’elle suit la consigne de ce signe et l’accompagne, acquière une « vue d’ensemble » expresse sur ce qui constitue à chaque fois l’ambiance du monde ambiant. Cette vue d’ensemble circon-specte ne saisit pas pour autant l’à-portée-de-la-main ; elle obtient bien plutôt une orientation à l’intérieur du monde ambiant. Une autre possibilité d’expérience du signe consiste en ce que la flèche fasse encontre en tant qu’outil [Zeug] appartenant au véhicule ; le caractère spécifique d’outil [Zeug] de la flèche n’a pas alors besoin d’être découvert ; l’indétermination peut demeurer complète quant à ce qu’elle doit montrer, et comment, et pourtant ce qui fait encontre n’est point pure chose. Par opposition à la trouvaille immédiate d’une multiplicité d’outils à bien des égards indéterminée, l’expérience de la chose requiert sa déterminité [Bestimmtheit] propre. EtreTemps17

L’« institution des signes » peut également manifester avec une clarté particulière ce caractère spécifique des signes. Cette institution, en effet, s’accomplit dans, et à partir d’une prévoyance circon-specte qui a besoin de la possibilité à-portée-de-la-main de se faire toujours annoncer par un étant à-portée-de-la-main le monde ambiant à chaque fois accessible. Or à l’être qui est de prime abord à-portée-de-la-main à l’intérieur du monde appartient un caractère qui a été décrit plus haut [NT: Supra, p. [75].]: il se retient en soi, il ne ressort pas. C’est pourquoi l’usage circon-spect a besoin de trouver dans le monde ambiant un outil [Zeug] à-portée-de-la-main qui assume en son caractère d’outil [Zeug] la « tâche » de faire s’imposer l’à-portée-de-la-main. De ce fait, la production d’un tel outil [Zeug] – des signes – doit se soucier de leur imposition. Néanmoins, cela ne veut pas dire qu’on portera les outils ainsi devenus manifestes à un quelconque être-sous-la-main : au contraire, il devront être « disposés » d’une manière déterminée, propre à faciliter leur accès. EtreTemps17

L’interprétation du signe qu’on vient d’exposer était simplement destinée à offrir un point d’appui phénoménal à la caractérisation du renvoi. La relation entre signe et renvoi est triple : 1. Le montrer, en tant que concrétion possible du pour-quoi d’une utilité, est fondé dans la structure d’outil [Zeug] en général, dans le pour… comme tel (le renvoi). 2. Le montrer du signe appartient, en tant que caractère d’outil [Zeug] d’un étant à-portée-de-la-main, à une totalité d’outils, à un complexe de renvois. 3. Le signe n’est pas seulement à-portée-de-la-main avec tel autre outil [Zeug], mais, dans son être-à-portée-de-la-main propre, c’est le monde ambiant qui devient à chaque fois expressément accessible pour la circon-spection. Le signe est un étant ontiquement à-portée-de-la-main qui, en tant que cet outil [Zeug] déterminé, fonctionne en même temps comme quelque chose qui indique la structure ontologique de l’être-à-portée-de-la-main, de la totalité de renvois et de la mondanéité [Weltlichkeit]. C’est là que s’enracine le privilège de cet [83] à-portée-de-la-main à l’intérieur du monde ambiant tel que le Dasein s’en préoccupe avec circon-spection. Mais du même coup, le renvoi, s’il doit devenir ontologiquement le fondement du signe, ne peut lui-même être conçu comme signe. Le renvoi n’est pas la déterminité [Bestimmtheit] ontique d’un à-portée-de-la-main, alors qu’il constitue pourtant l’être-à-portée-de-la-main en tant que tel. En quel sens le renvoi est-il alors la « présupposition » ontologique de l’à-portée-de-la-main, et dans quelle mesure, en tant que ce fondement ontologique, est-il en même temps un constituant de la mondanéité [Weltlichkeit] en général ? EtreTemps17

L’à-portée-de-la-main fait encontre de manière intramondaine. L’être de cet étant – l’être-à-portée-de-la-main – se tient donc dans un certain rapport ontologique au monde et à la mondanéité [Weltlichkeit]. Le monde, en tout étant à-portée-de-la-main, est toujours déjà « là ». Le monde est préalablement – non pas cependant thématiquement – découvert avec tout ce qui fait encontre. Mais il peut aussi luire en certaines guises de l’usage du monde ambiant. C’est à partir du monde que de l’à-portée-de-la-main est à-portée-de-la-main. Or comment le monde peut-il laisser de l’à-portée-de-la-main faire encontre [begegnen] ? Notre analyse a montré ceci : l’étant rencontré à l’intérieur du monde est libéré en son être pour la circon-spection préoccupée qui tient compte de lui. Que signifie cette libération préalable, et comment doit-elle être comprise en tant que privilège ontologique du monde ? Devant quels problèmes la question de la mondanéité [Weltlichkeit] du monde nous place-t-elle ? EtreTemps18

Laisser-retourner signifie ontiquement : laisser, à l’intérieur d’une préoccupation [Besorgen] factice, un étant à-portée-de-la-main être comme il est, et afin qu’il soit tel. Ce sens ontique du « laisser être », nous le saisissons de manière fondamentalement ontologique, et nous [85] interprétons ainsi le sens de la libération préalable de l’étant de prime abord à-portée-de-la-main à l’intérieur du monde. Laisser préalablement « être » quelque chose, cela ne veut pas dire commencer par le porter et le produire à son être, mais découvrir à chaque fois déjà de l’« étant » en son être à-portée-de-la-main et le laisser ainsi faire encontre [begegnen] comme l’étant de cet être. Ce laisser-retourner « apriorique » est la condition de possibilité requise pour que de l’à-portée-de-la-main fasse encontre, de telle manière que le Dasein, dans l’usage ontique de l’étant ainsi rencontré, puisse le laisser retourner de… au sens ontique. Le laisser-retourner compris ontologiquement, en revanche, concerne la libération de tout étant à-portée-de-la-main comme tel, soit qu’il retourne ontiquement de lui, soit qu’il soit plutôt un étant dont il ne retourne justement pas ontiquement – dont nous nous préoccupons de prime abord et le plus souvent, mais que nous ne laissons pas « être » comme étant découvert, en ce sens que nous le travaillons, l’améliorons ou le brisons. EtreTemps18

Lorsque nous attribuons au Dasein lui-même une spatialité, un tel « être dans l’espace » doit manifestement être compris à partir du mode d’être de cet étant. La spatialité du Dasein – lequel n’a essentiellement rien à voir avec l’être-sous-la-main – ne peut signifier ni quelque chose comme la survenance dans un emplacement de l’« espace du monde », ni l’être-à-portée-de-la-main à une place. Car l’une et l’autre sont des modes d’être de l’étant rencontré à l’intérieur du monde. Le Dasein, lui, est « au » monde au sens de l’usage préoccupé et familier de l’étant qui fait encontre de manière intramondaine. Si donc de la spatialité lui échoit en quelque façon, cela n’est possible que sur le fondement de cet être-à. [105] Or la spatialité de celui-ci manifeste les caractères de l’é-loignement [Entfernung] et de l’orientation. EtreTemps23

Si l’être-Là-avec [Mitdasein] demeure existentialement constitutif de l’être-au-monde [In-der-Welt-sein], il doit alors, tout comme l’usage circon-spect de l’à-portée-de-la-main intramondain, que nous caractérisions anticipativement comme préoccupation [Besorgen], être interprété à partir du phénomène du souci, par lequel l’être du Dasein est en général déterminé (cf. le chapitre VI de cette section). Le caractère d’être de la préoccupation [Besorgen] ne peut échoir [verfallen] à l’être-avec [Mitsein], quand bien même ce mode d’être est, comme la préoccupation [Besorgen], un être pour l’étant faisant encontre à l’intérieur du monde. Cependant, l’étant « pour » (envers) lequel le Dasein se comporte en tant qu’être-avec [Mitsein] n’a pas le mode d’être de l’outil [Zeug] à-portée-de-la-main, il est lui-même Dasein. Cet étant n’appelle pas la préoccupation [Besorgen], mais la sollicitude [Fürsorge] [NT: BW traduisaient « assistance ». Mais quoique ce mot Fürsorge soit en effet utilisé couramment en allemand quand on parle d’assistance publique ou sociale, on va voir qu’il n’a pas ici ce sens, étroitement « transitif ». De plus, souci et sollicitude [Fürsorge], ayant même étymologie, reflètent mieux la parenté entre Sorge et Fürsorge. Cette parenté, malheureusement, le français ne nous permettait pas de l’exprimer aussi bien entre souci et préoccupation [Besorgen] (Besorgen).]. EtreTemps26

Le monde ne libère pas seulement l’à-portée-de-la-main comme étant rencontré à l’intérieur du monde, mais aussi le Dasein, les autres dans leur être-Là-avec [Mitdasein]. Mais cet étant libéré dans le monde ambiant est, conformément à son sens d’être le plus propre, un être-à dans le même monde où, faisant encontre à d’autres, il est Là avec… La mondanéité [Weltlichkeit] a été interprétée (§18 [EtreTemps18]) comme la totalité de renvois de la significativité [Bedeutsamkeit]. Dans la familiarité immédiatement compréhensive avec cette mondanéité [Weltlichkeit], le Dasein laisse de l’à-portée-de-la-main faire encontre [begegnen] comme découvert en sa tournure [Bewandtnis]. Le complexe de renvois de la significativité [Bedeutsamkeit] trouve son point d’ancrage dans l’être du Dasein pour son être le plus propre – être avec lequel il ne peut plus retourner de rien puisqu’il est bien plutôt l’être en-vue-de-quoi le Dasein est lui-même comme il est [NT: Cf. supra, p. [84].]. EtreTemps26

Néanmoins, que l’« Einfühlung » soit tout aussi peu que le connaître en général un phénomène originairement existential, cela ne signifie pas qu’elle ne soulève aucun problème. Son herméneutique spéciale aura à montrer comment les diverses possibilités d’être du Dasein lui-même séduisent et dénaturent l’être-l’un-avec-l’autre [Miteinandersein] et le se-connaître mutuel qui lui appartient, de telle sorte que toute « compréhension » authentique est empêchée et que le Dasein cherche refuge auprès de substituts ; recours qui cependant suppose comme sa condition existentiale positive de possibilité une réelle compréhension d’autrui. L’analyse l’a montré : l’être-avec [Mitsein] est un constituant existential de l’être-au-monde [In-der-Welt-sein]. L’être-Là-avec [Mitdasein] se manifeste comme une modalité d’être propre d’un étant faisant encontre à l’intérieur du monde. Pour autant que le Dasein est en général, il a le mode d’être de l’être-l’un-avec-l’autre [Miteinandersein]. Celui-ci ne peut être conçu comme résultat sommatif de la survenance de plusieurs « sujets ». Trouver une pluralité de « sujets », cela même n’est possible que si les autres, tels qu’ils font de prime abord encontre en leur être-Là-avec [Mitdasein], ne sont plus traités que comme « numéros ». Mais ce nombre ne peut être lui-même découvert que grâce à un être-l’un-avec-et pour-l’autre déterminé. Cet être-avec [Mitsein] « sans égards » « compte » avec les autres, mais sans sérieusement « compter sur eux », ni même « avoir affaire à eux ». EtreTemps26

À côté de ces deux déterminations d’essence de l’affection qui viennent d’être explicitées – elle ouvre l’être-jeté, elle ouvre à chaque fois l’être-au-monde [In-der-Welt-sein] total -, une troisième détermination, qui contribue avant tout à une compréhension plus pénétrante de la mondanéité [Weltlichkeit] du monde, mérite l’attention. Nous avions dit plus haut [NA: Cf. supra, §18 [EtreTemps18], p. [83] sq.]: c’est le monde préalablement ouvert qui laisse de l’intramondain faire encontre [begegnen]. Or cette ouverture préalable, inhérente à l’être-à, du monde est co-constituée par l’affection. Le laisser-faire-encontre est primairement circon-spect, il ne se réduit pas encore à un ressentir ou à un regarder. Le laisser-faire-encontre circon-spect et préoccupé présente – ainsi que nous pouvons maintenant le voir avec plus d’acuité à la lumière de l’affection – le caractère du concernement. Mais le concernement par l’inutilité, la résistance, la menace de l’à-portée-de-la-main n’est possible ontologiquement que pour autant que l’être-à comme tel est d’emblée existentialement déterminé de telle manière qu’il puisse être abordé de cette manière par de l’étant rencontrable à l’intérieur du monde. Cette abordabilité se fonde dans l’affection en laquelle elle a ouvert le monde comme – par exemple – menaçant. Seul ce qui est dans l’affection de la peur, ou de l’impavidité, peut découvrir de l’à-portée-de-la-main du monde ambiant comme menaçant. L’être-intoné de l’affection constitue existentialement l’ouverture-au-monde du Dasein. EtreTemps29

Le devant-quoi de la peur, le « redoutable » est à chaque fois un étant faisant encontre à l’intérieur du monde, et possédant le mode d’être de l’à-portée-de-la-main, du sous-la-main ou de l’être-Là-avec [Mitdasein]. Notre tâche n’est point de relater ontiquement quels étants peuvent, de diverses manières et le plus souvent, être « redoutables », mais de déterminer phénoménalement le redoutable en son être-redoutable. Qu’est-ce qui appartient à ce redoutable comme tel qui fait encontre dans l’avoir-peur ? Le devant-quoi de la peur a le caractère de la menace. Or cela implique des aspects divers : 1. Ce qui fait encontre a le mode de tournure [Bewandtnis] de l’importunité (NT: Importunité (Abträglichkeit, mot déjà utilisé p. [83]) à ne pas confondre avec l’insistance analysée au §16 [EtreTemps16]. V. notre index.); il se montre à l’intérieur d’un complexe de tournure [Bewandtnis]. 2. Cette importunité se rapporte à un orbe déterminé de l’étant qu’elle est susceptible d’atteindre ; ainsi déterminée, elle-même provient d’une contrée déterminée. 3. La contrée elle-même et ce qui provient d’elle est reconnu comme quelque chose d’« inquiétant ». 4. L’importun, en tant qu’il menace, n’est pas encore dans une proximité dominable, mais il fait approche. C’est en un tel faire-approche que son importunité irradie – et en cela elle a le caractère de la menace. EtreTemps30

Mais si tout percevoir d’un outil [Zeug] à-portée-de-la-main est déjà compréhensif-explicitatif, s’il laisse de manière circon-specte quelque chose faire encontre [begegnen] comme quelque chose, cela ne veut-il pas dire justement qu’est d’abord expérimenté un pur sous-la-main, qui n’est [150] appréhendé qu’ensuite comme porte ou comme maison ? Mais voir les choses ainsi serait prendre à contresens la fonction spécifique d’ouverture de l’explicitation. Car elle ne jette pas, pour ainsi dire, une « signification » sur la nudité du sous-la-main, elle n’y accole pas une valeur : au contraire, avec l’étant rencontré à l’intérieur du monde comme tel, il retourne à chaque fois de…, et c’est cette tournure [Bewandtnis], ouverte dans la compréhension du monde, qui est ex-plicitée par l’explicitation. EtreTemps32

En fin de compte, la recherche philosophique doit se résoudre à demander une bonne fois quel mode d’être échoit à la parole. Est-elle un outil [Zeug] à-portée-de-la-main à l’intérieur du monde, ou bien a-t-elle le mode d’être du Dasein – ou ni l’un, ni l’autre ? Quelle modalité l’être de la langue a-t-il pour que celle-ci puisse être « morte » ? Qu’est-ce que cela signifie ontologiquement que la croissance et la décomposition d’une langue ? Nous possédons une science de la langue, et pourtant l’être de l’étant qu’elle prend pour thème reste obscur ; plus encore : l’horizon d’un questionnement possible à son sujet est voilé. Est-ce l’effet du hasard si les significations, de prime abord et le plus souvent, sont « mondaines », si elles sont pré-dessinées par la significativité [Bedeutsamkeit] du monde, et même souvent plus spécialement « spatiales », ou bien ce « fait » possède-t-il, et pourquoi, une nécessité ontologico-existentiale ? La recherche philosophique devra ici renoncer à une « philosophie du langage » pour s’enquérir des « choses mêmes », et se mettre ainsi dans l’état d’une problématique conceptuellement clarifiée. EtreTemps34

Le bavardage [Gerede] et l’être-explicité public inclus en lui se constitue dans l’être-l’un-avec-l’autre [Miteinandersein]. Il n’est jamais sous-la-main en tant que produit coupé de lui et subsistant pour soi à l’intérieur du monde. Tout aussi peu se laisse-t-il volatiliser en un « universel » qui, sous prétexte qu’il n’appartient essentiellement à personne, n’est « à proprement parler » rien du tout et ne survient « réellement » que dans la parole du Dasein singulier. Le bavardage [Gerede] est le mode d’être de l’être-l’un-avec-l’autre [Miteinandersein] lui-même et il ne naît pas seulement de certaines circonstances qui agiraient « de l’extérieur » sur le Dasein. Mais si le Dasein se pré-donne à lui-même dans le bavardage [Gerede] et l’être-explicité public la possibilité de se perdre dans le On [das Man] et de succomber à l’absence de sol, cela veut dire que le Dasein se prépare pour lui-même la constante tentation de l’échéance. L’être-au-monde [In-der-Welt-sein] est en lui-même tentateur. EtreTemps38

Pour comprendre cette idée de la fuite échéante du Dasein devant lui-même, il faut se rappeler l’être-au-monde [In-der-Welt-sein] comme constitution fondamentale de cet étant. Le devant-quoi de l’angoisse est l’être-au-monde [In-der-Welt-sein] comme tel. Comment ce devant quoi l’angoisse s’angoisse se distingue-t-il de ce devant quoi la peur prend peur ? Réponse : le devant-quoi de l’angoisse n’est pas un étant intramondain. Dès lors, ce n’est plus de celui-ci qu’il peut retourner. La menace n’a pas le caractère d’une importunité déterminée qui frapperait l’étant, menace du point de vue déterminé d’un pouvoir-être factice particulier. Le devant-quoi de l’angoisse est complètement indéterminé. Non seulement cette indéterminité [Bestimmtheit] laisse factuellement indécis quel étant intramondain menace, mais elle signifie qu’en général ce n’est pas l’étant intramondain qui est « pertinent ». Rien de ce qui est à-portée-de-la-main et sous-la-main à l’intérieur du monde ne fonctionne comme ce devant-quoi l’angoisse s’angoisse. La totalité de tournure [Bewandtnis] de l’à-portée-de-la-main et du sous-la-main découverte de manière intramondaine est comme telle absolument sans importance. Elle s’effondre. Dans l’angoisse ne fait encontre ni ceci ni cela dont il pourrait retourner en tant que menaçant. EtreTemps40

[193] Que l’être-au-monde [In-der-Welt-sein] soit essentiellement souci, c’est la raison pour laquelle, dans des analyses antérieures, nous avons pu saisir l’être auprès de l’à-portée-de-la-main comme préoccupation [Besorgen] et l’être avec l’être-Là-avec [Mitdasein] d’autrui tel qu’il fait encontre à l’intérieur du monde comme sollicitude [Fürsorge]. Si l’être-auprès… est préoccupation [Besorgen], c’est parce que, en tant que guise de l’être-à, il est déterminé par la structure fondamentale de celui-ci, par le souci. Le souci ne caractérise pas simplement, par exemple, l’existentialité coupée de la facticité et de l’échéance, mais il embrasse l’unité de ces déterminations d’être. Par suite, le souci ne désigne pas non plus primairement et exclusivement un comportement isolé du Moi vis-à-vis de lui-même. Parler de « souci de soi » par analogie à la préoccupation [Besorgen] et à la sollicitude [Fürsorge] serait une tautologie. Le souci ne peut pas désigner un comportement particulier vis-à-vis du Soi-même, parce que celui-ci est déjà caractérisé ontologiquement par l’être-en-avant-de-soi, mais, dans cette détermination, les deux autres moments structurels du souci, l’être-déjà-dans… et l’être-auprès… sont eux aussi conjointement posés. EtreTemps41

En même temps, l’interprétation du comprendre nous a montré que celui-ci, de prime abord et le plus souvent, s’est déplacé, conformément au mode d’être de l’échéance, vers le comprendre du « monde ». Même là où il y va non pas d’une expérience ontique, mais d’une compréhension ontologique, l’explicitation de l’être prend de prime abord son orientation sur l’être de l’étant intramondain. Du coup, l’être de l’étant de prime abord à-portée-de-la-main est manqué, et l’étant est d’abord conçu comme complexe chosique sous-la-main (res). L’être reçoit le sens de la réalité [NA: Cf. supra, p. [89] sq. et [100]]. La déterminité [Bestimmtheit] fondamentale de l’être devient la substantialité. Conformément à ce déplacement de la compréhension d’être, le comprendre ontologique du Dasein entre lui aussi dans l’horizon de ce concept de l’être. Le Dasein, comme tout autre étant, est réellement sous-la-main. Ainsi est-ce bien l’être en général qui prend le sens de la réalité. Par suite, le concept de réalité va obtenir dans la problématique ontologique une primauté spécifique. Celle-ci barre le chemin d’une analytique existentiale authentique du Dasein, et même elle fait déjà obstacle à tout regard sur l’être de l’étant de prime abord à-portée-de-la-main à l’intérieur du monde. Finalement, elle entraîne la problématique ontologique en général dans une direction aberrante. Les autres modes d’être sont désormais déterminés négativement et privativement par rapport à la seule réalité. EtreTemps43

Vis-à-vis du réalisme, l’idéalisme, si opposés et si peu tenables que soient les résultats auxquels il aboutit, jouit d’une primauté fondamentale, à condition du moins qu’il ne se mésinterprète pas lui-même comme idéalisme « psychologique ». En effet, en soulignant que l’être et la réalité ne sont que « dans la conscience [Gewissen] », l’idéalisme exprime une compréhension du fait que l’être ne peut être expliqué par de l’étant. Mais dans la mesure où il manque d’expliquer ce que cette compréhension d’être signifie elle-même ontologiquement, comment elle est possible et qu’elle appartient à la constitution d’être du Dasein, il bâtit l’interprétation de la réalité sur du sable. Que l’être ne soit pas explicable par de l’étant, que la réalité ne soit possible que dans la compréhension d’être, cela ne dispense en aucune manière de questionner l’être de la conscience [Gewissen], de la res cogitons elle-même. La thèse idéaliste implique en toute logique la tâche préalable et indispensable d’une analyse ontologique de la conscience [Gewissen] elle-même. C’est seulement parce que l’être est « dans la conscience [Gewissen] », c’est-à-dire compréhensible dans le Dasein, que le Dasein peut aussi comprendre et porter au concept [208] des caractères d’être comme l’indépendance, l’« en-soi », la réalité en général. C’est pour cela seulement que de l’étant « indépendant » peut être accessible à la circon-spection en tant qu’étant faisant encontre à l’intérieur du monde. EtreTemps43

Si le titre de réalité désigne l’être de l’étant sous-la-main à l’intérieur du monde (res) – et il n’est pas question d’y entendre autre chose -, cela signifie pour l’analyse de ce mode d’être que l’étant intramondain ne peut être ontologiquement conçu que si le phénomène de l’intramondanéité [Weltlichkeit] est clarifié. Or celle-ci se fonde dans le phénomène du monde, qui, quant à lui, appartient en tant que moment structurel essentiel de l’être-au-monde [In-der-Welt-sein] à la constitution fondamentale du Dasein. L’être-au-monde [In-der-Welt-sein], à son tour, est ontologiquement solidaire de la totalité structurelle de l’être du Dasein, où nous avons reconnu le souci. Or ainsi sont caractérisés les fondements et les horizons dont la clarification rend seulement possible l’analyse de la réalité. Le caractère de l’en-soi, de même, ne peut devenir ontologiquement compréhensible que dans ce contexte. C’est en nous orientant sur ce contexte problématique que nos analyses antérieures ont interprété l’être de l’étant intramondain [NA: Récemment, Nicolai HARTMANN, à la suite de Scheler, a placé au fondement de sa théorie de la connaissance, qui est orientée ontologiquement, la thèse du connaître comme « relation d’être ». Cf. ses Grundzüge einer Metaphysik der Erkenntnis [Principes d’une métaphysique de la connaissance], 2ème éd. complétée, 1925. Mais Scheler comme Hartmann méconnaissent de la même manière, quelle que soit la différence séparant leurs bases de départ phénoménologiques, que l’ontologie en son orientation fondamentale traditionnelle achoppe sur le Dasein, et que la « relation d’être » (cf. supra, p. [59] sq.) renfermée dans le connaître contraint justement à sa révision fondamentale, et non pas simplement à son amélioration critique. La sous-estimation de l’influence silencieuse d’une position ontologiquement non clarifiée de la relation d’être entraîne Hartmann vers un « réalisme critique » qui, au fond, est totalement étranger au niveau même de la problématique exposée par lui. Sur la conception hartmanienne de l’ontologie, v. son étude « Wie ist kritische Ontologie überhaupt möglich ? » [« Comment l’ontologie critique est-elle en général possible ? »], dans la Festschrift Paul Natorp, 1924, p. 124 sq.]. EtreTemps43

Ce que nous avons été obligés de dire de l’indéterminité [Bestimmtheit] ontologique des fondements chez Dilthey s’applique fondamentalement à cette théorie. L’analyse fondamentale de la « vie » ne saurait non plus être introduite subrepticement après coup à titre d’infrastructure. C’est elle qui porte et conditionne l’analyse de la réalité, l’explication pleine de la résistivité et de ses présupposés phénoménaux. La résistance fait encontre dans un ne-pas-pouvoir-passer, comme empêchement d’un vouloir-passer. Mais avec celui-ci est d’ores et déjà ouvert quelque chose vers quoi pulsion et volonté sont exposées. Or l’indétermination ontique de ce « vers-quoi » ne saurait ontologiquement passer inaperçue, ou même être saisie comme un rien. L’exposition vers… qui se heurte à la résistance et peut seule s’y « heurter » est elle-même déjà auprès d’une totalité de tournure [Bewandtnis]. Mais la découverte de celle-ci se fonde dans l’ouverture du tout de renvois de la significativité [Bedeutsamkeit]. L’expérience de la résistance, autrement dit la découverte tendue de ce qui résiste, n’est ontologiquement possible que sur la base de l’ouverture du monde. La résistivité caractérise l’être de l’étant intramondain. Des expériences de résistance ne déterminent facticement que l’ampleur et la direction de la découverte de l’étant faisant encontre à l’intérieur du monde. Leur sommation, bien loin de pouvoir produire seulement l’acte d’ouverture du monde, le présuppose au contraire. Le « contre » est porté en sa possibilité ontologique par l’être-au-monde [In-der-Welt-sein] ouvert. EtreTemps43

Ce qui cependant est dernier dans l’ordre des connexions ontologico-existentiales de dérivation vaut du point de vue ontico-factice comme le terme premier et le plus proche. Mais ce fait, considéré en sa nécessité propre, se fonde à son tour sur le mode d’être du Dasein lui-même. Dans l’identification préoccupée, le Dasein se comprend à partir de l’étant rencontré à l’intérieur du monde. L’être-découvert appartenant au découvrir est de prime abord trouvé de manière intramondaine dans l’ex-primé. Mais ce n’est pas seulement la vérité qui fait alors encontre comme du sous-la-main, mais encore la compréhension d’être en général comprend de prime abord tout étant comme sous-la-main. La méditation ontologique immédiate sur la « vérité » de prime abord rencontrée ontiquement comprend le logos (énoncé) comme logos tinos (énoncé sur…, être-découvert de…), mais interprète le phénomène en tant que sous-la-main du point de vue de son être-sous-la-main possible. Mais comme celui-ci a été identifié au sens de l’être en général, la question de savoir si ce mode d’être de la vérité et sa structure de prime abord rencontrée sont originaires ou non ne peut même pas s’éveiller. La compréhension d’être du Dasein de prime abord régissante, et qui aujourd’hui encore n’a été ni FONDAMENTALEMENT ni EXPRESSÉMENT dépassée, recouvre elle-même le phénomène originaire de la vérité. EtreTemps44

Nos considérations sur l’excédent, la fin et la totalité ont mis en évidence la nécessité d’interpréter le phénomène de la mort comme être pour la fin à partir de la constitution fondamentale du Dasein. C’est à cette condition seulement qu’il peut nous apparaître dans quelle mesure est possible dans le Dasein lui-même, conformément à sa structure d’être, un être-tout constitué par l’être pour la fin. Or à titre de constitution fondamentale du Dasein, c’est le souci qui a été manifesté. La signification ontologique de ce terme s’exprimait dans la « définition » suivante : être-déjà-en-avant-de-soi-dans (le monde) comme être-auprès de l’étant faisant encontre (à l’intérieur du monde) [NA: Cf. supra, §41 [EtreTemps41], p. [192].]. Ainsi se trouvent exprimés les caractères [250] fondamentaux de l’être du Dasein : dans le en-avant-de-soi, l’existence, dans l’être-déjà-dans…, la facticité, dans l’être-auprès…, l’échéance. Or si la mort appartient en un sens privilégié à l’être du Dasein, il faut qu’elle (ou l’être pour la fin) se laisse déterminer à partir de ces caractères. EtreTemps50

Beaucoup de choses, néanmoins, peuvent précéder le Dasein comme être-au-monde [In-der-Welt-sein]. Le caractère de la précédence, en tant que tel, ne suffit point à caractériser la mort de façon privilégiée. Au contraire : cette interprétation, elle aussi, pourrait favoriser la supposition que la mort devrait être comprise au sens d’un événement imminent, venant à ma rencontre à l’intérieur du monde. Peuvent être imminents en ce sens, par exemple, un orage, la transformation de la maison, l’arrivée d’un ami, bref, un étant qui est sous-la-main, à-portée-de-la-main ou Là-avec. Mais la mort, en sa pré-cédence, ne présente nullement un être de cette sorte. EtreTemps50

La publicité de l’être-l’un-avec-l’autre [Miteinandersein] quotidien [alltäglich] « connaît » la mort comme un accident [253] survenant constamment, comme décès [Ableben] [Ableben] annoncé. Tel ou tel, proche ou éloigné, « meurt ». Des inconnus « meurent » chaque jour, à chaque heure. « La mort » fait encontre comme un événement bien connu, survenant à l’intérieur du monde. Comme telle, elle demeure dans la non-imposition [NA: Cf. supra, §16 [EtreTemps16], p. [72] sq.] caractéristique de tout ce qui fait quotidienne [alltäglich]ment encontre. Et le On [das Man] s’est toujours déjà assuré d’une explicitation de cet événement. Ce que veut dire à ce sujet le discours « passager », qu’il soit explicite, ou, comme le plus souvent, retenu, c’est : on finit toujours par mourir un jour, mais de prime abord, le On [das Man]-même demeure hors d’atteinte. EtreTemps51

Le tenir-pour-vrai de la mort – la mort n’est à chaque fois que comme propre – manifeste une autre modalité et est plus originaire que toute certitude concernant un étant rencontré à l’intérieur du monde ou les objets formels ; car il est certain de l’être-au-monde [In-der-Welt-sein]. En tant que tel, il ne sollicite pas seulement une conduite déterminée du Dasein, mais celui-ci même dans la pleine authenticité de son existence [NA: Cf. supra, §62 [EtreTemps62], p. [305] sq.]. C’est seulement dans le devancement que le Dasein peut s’assurer de son être le plus propre dans sa totalité indépassable. Par suite, l’évidence d’une donation immédiate des vécus, du Moi et de la conscience [Gewissen] doit nécessairement rester en deçà de la certitude qui est renfermée dans le devancement. Et cela non pas parce que le mode concerné de saisie ne serait pas rigoureux, mais parce qu’il ne peut fondamentalement pas tenir pour vrai (ouvert) ce qu’il veut au fond « avoir-là » en tant que vrai : le Dasein que je suis moi-même et que, en tant que pouvoir-être, je ne puis être authentiquement qu’en devançant. EtreTemps53

L’unité des moments constitutifs du souci, c’est-à-dire de l’existentialité, de la facticité et de l’être-échu, a rendu possible la première délimitation ontologique de la totalité du tout structurel du Dasein. La structure du souci a été portée à la formule existentiale suivante : [317] être-déjà-en-avant-de-soi-dans (un monde) en tant qu’être-auprès (de l’étant faisant encontre à l’intérieur du monde). La totalité de la structure du souci ne procède nullement d’un accouplement de ces deux éléments, et pourtant elle est articulée [NA: Cf. supra, §41 [EtreTemps41], p. [191] sq.]. Nous avons dû apprécier en quelle mesure ce résultat ontologique satisfaisait aux requêtes d’une interprétation originaire du Dasein [NA: Cf. supra, §45 [EtreTemps45], p. [231] sq.]. Et ce qu’a établi cette méditation, c’est que ni le Dasein en son tout ni son pouvoir-être authentique n’avait encore été pris pour thème. Néanmoins, notre tentative de saisir phénoménalement le Dasein total a semblé justement échouer sur la structure du souci. Le en-avant-de-soi se donnait à nous comme un ne-pas-encore. Le en-avant-de-soi caractérisé au sens d’un excédent, cependant, s’est dévoilé à la considération authentiquement existentiale comme être pour la fin que tout Dasein est dans le fond de son être. De même, nous avons montré que le souci, dans l’appel de la conscience [Gewissen], con-voque le Dasein à son pouvoir-être le plus propre. La compréhension de l’ad-vocation [An-ruf] s’est manifestée – comprise originairement – comme résolution devançante, laquelle renferme en soi un pouvoir-être-tout authentique du Dasein. La structure du souci ne parle pas contre un être-tout possible, mais elle est la condition de possibilité d’un tel pouvoir-être existentiel. Au cours de l’analyse, il est apparu clairement que dans le phénomène du souci sont ancrés les phénomènes existentiaux de la mort, de la conscience [Gewissen] et de la dette. L’articulation de la totalité du tout structurel est devenue encore plus riche, et, du même coup, la question existentiale de l’unité de cette totalité encore plus urgente. EtreTemps64

Le sens, entendu rigoureusement, signifie le vers-quoi du projet primaire de la compréhension de l’être. L’être-au-monde [In-der-Welt-sein] ouvert pour lui-même comprend, cooriginairement à l’être de l’étant qu’il est lui-même, l’être de l’étant découvert à l’intérieur du monde, même si c’est encore de manière non thématique et sans différenciation de ses modes primaires, qui sont l’existence et la réalité. Toute expérience ontique de l’étant, le calcul circon-spect de l’à-portée-de-la-main aussi bien que le connaître positivement scientifique du sous-la-main, se fondent dans des projets à chaque fois plus ou moins transparents de l’être de l’étant considéré. Mais ces projets abritent en eux un vers-quoi, dont le comprendre de l’être se nourrit pour ainsi dire. EtreTemps65

Si la résolution constitue la modalité du souci authentique, et si elle n’est elle-même cependant possible que par la temporalité, alors il faut que le phénomène qui a été conquis du point de vue de la résolution ne représente lui-même qu’une modalité de la temporalité, laquelle en général possibilise le souci comme tel. La totalité d’être du Dasein comme souci signifie : être-déjà-en-avant-de-soi-dans (un monde) comme être-auprès-de (l’étant rencontré à l’intérieur du monde). En fixant pour la première fois cette structure articulée, nous soulignions qu’une telle articulation contraignait la question ontologique à pousser encore plus loin, jusqu’à la libération de l’unité de la totalité de la multiplicité structurelle [NA: Cf. supra, §41 [EtreTemps41], p. [196].]. L’unité originaire de la structure du souci réside dans la temporalité. EtreTemps65

L’élaboration de la temporalité du Dasein comme quotidienneté [Alltäglichkeit], historialité et intratemporalité ouvre seule un aperçu sans concessions sur les enchevêtrements d’une ontologie originaire du Dasein. En tant qu’être-au-monde [In-der-Welt-sein], le Dasein existe facticement avec et auprès de l’étant rencontré à l’intérieur du monde. Par suite, l’être du Dasein n’obtient sa transparence ontologique totale que dans l’horizon de l’être – pourvu que celui-ci soit clarifié – de l’étant qui n’est pas à sa mesure, y compris de celui qui, sans être ni à-portée-de-la-main ni sous-la-main, « subsiste » simplement. Seulement, l’interprétation des modifications de l’être de tout ce dont nous disons que c’est a besoin d’une idée préalablement assez éclairée de l’être en général. Tant que celle-ci n’est pas conquise, l’analyse temporelle répétitive du Dasein demeure elle aussi imparfaite et entachée d’obscurités – pour ne point parler en détail de ses difficultés intrinsèques. L’analyse temporalo-existentiale du Dasein, enfin, requiert de son côté une répétition renouvelée dans le cadre de la discussion fondamentale du concept d’être. EtreTemps66

L’unité ekstatique spécifique qui possibilise existentialement le prendre-peur-(pour-soi) se temporalise primairement à partir de l’oubli que nous avons caractérisé, et qui, en tant que mode de l’être-été, modifie le présent et l’avenir corrélatifs en leur temporalisation. La temporalité de la peur est un oubli attentif-présentifiant. De prime abord, l’explicitation entendue de la peur, conformément à son orientation sur ce qui fait encontre à l’intérieur du monde, cherche à identifier le devant-quoi de la peur à un « mal futur », et, conformément à celui-ci, à déterminer la relation à lui comme attente. Quant à ce qui appartient de surcroît au phénomène, on y voit un simple « sentiment de plaisir et de peine ». EtreTemps68

Conformément à l’étape jusqu’ici atteinte par notre recherche, une autre restriction s’impose à l’interprétation du comportement théorique. Tout ce que nous examinons, c’est le virage de la préoccupation [Besorgen] circon-specte pour l’à-portée-de-la-main en recherche du sous-la-main trouvable à l’intérieur du monde, et cela avec l’intention directrice de percer jusqu’à la constitution temporelle de l’être-au-monde [In-der-Welt-sein] en général. EtreTemps69

Le projet scientifique de l’étant qui fait à chaque fois déjà encontre d’une manière ou d’une autre fait comprendre son mode d’être expressément, et cela de telle sorte que du même coup deviennent manifestes les voies possibles conduisant à la pure découverte de l’étant intramondain. Le tout de ce projeter, auquel appartiennent l’articulation de la compréhension d’être, la délimitation – guidée par elle – du domaine réal et la pré-esquisse de la conceptualité adéquate à l’étant, nous le nommons la thématisation. Elle vise à une libération de l’étant rencontré à l’intérieur du monde permettant à celui-ci de s’« ob-jeter » à un pur découvrir, c’est-à-dire de devenir objet. La thématisation objective. Elle ne « pose » pas tout d’abord l’étant, mais le libère de telle manière qu’il devient « objectivement » interrogeable et déterminable. L’être objectivant auprès du sous-la-main intramondain a le caractère d’une présentification privilégiée [NA: La thèse selon laquelle toute connaissance tend à l’« intuition » a le sens temporel suivant : tout connaître est présentifier. Toute science, ou même toute connaissance philosophique tend-elle à un présentifier ? La question doit demeurer encore indécise. – HUSSERL utilise l’expression « présentifier » pour caractériser la perception sensible : cf. Recherches logiques, 1ère éd., 1901, t. II, p. 588 et 620. Une telle détermination « temporelle » du phénomène ne pouvait pas ne pas s’imposer à l’analyse intentionnelle de la perception et de l’intuition. Que et comment l’intentionnalité de la « conscience [Gewissen] » se fonde sinon à son tour dans la temporalité ekstatique du Dasein, c’est ce que montrera notre prochaine section.]. Celle-ci se distingue avant tout du présent de la circon-spection en ceci que la découverte de la science concernée est uniquement attentive à l’être-découvert du sous-la-main. Ce s’attendre à l’être-découvert se fonde existentiellement en une résolution du Dasein par laquelle il se projette vers le pouvoir-être dans la « vérité ». Ce projet est possible parce que l’être-dans-la-vérité constitue une détermination d’existence du Dasein. Nous n’avons pas à poursuivre ici plus avant l’origine de la science à partir de l’existence authentique. Tout ce qu’il convient actuellement de comprendre, c’est que, et comment la thématisation de l’étant intramondain a pour présupposition la constitution fondamentale du Dasein, l’être-au-monde [In-der-Welt-sein]. EtreTemps69

Par suite, les rapports de significativité [Bedeutsamkeit] qui déterminent la structure du monde ne sont point un réseau de formes qui serait surajouté à un matériau par un sujet sans monde. Bien plutôt le Dasein factice, se comprenant ekstatiquement, lui et son monde, dans l’unité du Là, revient-il de ces horizons vers l’étant qui fait encontre en eux. Le revenir compréhensif vers… est le sens existential du laisser-faire-encontre présentifiant de l’étant qui – et pour cette raison – est nommé intramondain. Le monde est pour ainsi dire « plus loin dehors » qu’un objet ne peut jamais l’être. Le « problème de la transcendance » ne peut être réduit à la question : comment un sujet sort-il vers un objet ? – la totalité des objets étant alors identifiée à l’idée de monde. Ce qu’il faut demander, c’est : qu’est-ce qui rend ontologiquement possible que de l’étant puisse faire encontre [begegnen] à l’intérieur du monde et être objectivé en tant que tel ? Le retour vers la transcendance du monde fondée ekstaticohorizontalement, voilà ce qui apporte la réponse. EtreTemps69

Est primairement historial – avons-nous affirmé – le Dasein. Mais est secondairement historial l’étant qui fait encontre de manière intramondaine : non pas seulement l’outil [Zeug] à-portée-de-la-main au sens le plus large, mais aussi la nature du monde ambiant en tant que « sol historial ». L’étant qui, sans être à la mesure du Dasein [Daseinsmässig], est historial sur la base de son appartenance au monde, nous le nommons mondo-historial. Il est possible de montrer que le concept vulgaire de l’« histoire du monde » provient justement de l’orientation sur cet historial secondaire. Le mondo-historial n’est pas seulement historial, par exemple, sur la base d’une objectivation historique, il l’est comme l’étant que, faisant encontre à l’intérieur du monde, il est en lui-même. EtreTemps73

Le Dasein qui, chaque jour, prend le temps, trouve tout d’abord le temps à même l’étant à-portée-de-la-main et sous-la-main qui lui fait encontre à l’intérieur du monde. Le temps ainsi « expérimenté », il le comprend dans l’horizon de la compréhension prochaine de l’être, c’est-à-dire lui-même comme quelque chose de sous-la-main en quelque manière. Comment et pourquoi en arrive-t-on à l’élaboration du concept vulgaire du temps, c’est ce qui exige d’être éclairci à partir de la constitution d’être, temporellement fondée, du Dasein préoccupé du temps. Le concept vulgaire de temps doit sa provenance à un nivellement du temps originaire. La monstration de cette origine du concept vulgaire de temps servira donc de justification à l’interprétation, antérieurement accomplie, de la temporalité comme temps originaire. EtreTemps78

Le Dasein existe comme un étant pour lequel, en son être, il y va de cet être même. Essentiellement « en-avant-de soi » il s’est projeté, avant toute simple considération après coup de soi-même, vers son pouvoir-être. Dans le projet, il est dévoilé comme jeté. Remis par le jet au « monde », il échoit contre lui dans la préoccupation [Besorgen]. En tant que souci, c’est-à-dire existant dans l’unité du projet échéant-jeté, cet étant est ouvert comme Là. Étant-avec autrui, il se tient dans un être-explicité médiocre qui est articulé dans le parler et ex-primé dans la parole. L’être-au-monde [In-der-Welt-sein] s’est toujours déjà ex-primé, et, en tant qu’être auprès de l’étant qui lui fait encontre à l’intérieur du monde, il s’ex-prime constamment dans l’advocation et la discussion de l’étant même dont il se préoccupe. La préoccupation [Besorgen] circon-spectivement compréhensive se fonde dans la temporalité, et cela sur le mode du présentifier qui s’attend et conserve. En tant que, dans sa préoccupation [Besorgen], il calcule, planifie, pourvoit et prévient, il dit toujours déjà, que ce soit à haute voix ou non : « alors », cela doit arriver ; « d’abord », ceci doit être réglé ; « maintenant », il faut rattraper ce qui « alors » avait échoué et échappé. EtreTemps79

Le temps « dans lequel » le sous-la-main se meut et repose n’est pas « objectif » si l’on entend par là l’être-en-soi-sous-la-main de l’étant faisant encontre à l’intérieur du monde. Mais tout aussi peu est-il « subjectif » si nous comprenons par ce mot l’être-sous-la-main et la survenance dans un « sujet ». Le temps du monde est plus « objectif » que tout objet possible, parce que, en tant que condition de possibilité de l’étant intramondain, il est à chaque fois déjà ekstatico-horizontalement « objeté » avec l’ouverture du monde. Par suite le temps du monde, contrairement à l’opinion de Kant, est également pré-trouvé tout aussi immédiatement dans le physique que dans le psychique, sans l’être pour autant dans celui-là par le seul détour via celui-ci. De prime abord, « le temps » se montre justement au ciel, c’est-à-dire là où on le trouve dans l’orientation naturelle sur lui, de telle sorte que « le temps » a même pu être identifié avec le ciel. EtreTemps80

Quelque chose comme l’« être » est ouvert dans la compréhension de l’être, qui, en tant que comprendre, appartient au Dasein existant. L’ouverture préalable, quoique non conceptuelle, de l’être rend possible que le Dasein, en tant qu’être-au-monde [In-der-Welt-sein] existant, se rapporte à de l’étant – aussi bien à celui qui lui fait encontre à l’intérieur du monde qu’à lui-même, qui existe. Comment un comprendre ouvrant de l’être est-il en général possible à la mesure du Dasein [Daseinsmässig] ? La question peut-elle trouver sa réponse grâce à un retour à la constitution d’être originaire du Dasein qui comprend l’être ? La constitution ontologico-existentiale de la totalité du Dasein se fonde dans la temporalité