Gaboriau : Le point de départ est-il l’« Épochê » husserlienne?

Husserl est dans la logique d’une exigence inéluctable, lorsqu’il estime que pour mener effectivement à la « terre promise » de la philosophie, la démarche du « Cogito » doit être radicalisée. Sans doute, « les nombreux exposés qu’a faits Husserl de l’épochê diffèrent profondément les uns des autres, — incomparablement plus que ne diffèrent entre eux les divers exposés du doute chez Descartes »¹.

Essayons pourtant d’en saisir les traits distinctifs, puis d’en définir le sens.

a) Premièrement, l’épochê n’est pas un doute, c’est-à-dire une décision de rester dans l’indécision; c’est plutôt un refus de participation. Le monde continue de s’y présenter, et de s’y présenter comme ayant une existence certaine. Mais le « moi » s’abstient de prendre position par rapport à son être. Contradiction? Non point, car le « moi » qui continue à croire au monde, et à y vaquer, n’est pas celui qui refusant de s’abandonner sans plus à la « naturelle disposition » suspend cette croyance (Glaube, Hingabe), et va critiquer cette sorte de religion admise. L’épochê implique donc une sorte de dédoublement du moi : au-dessus du moi naïf et natif, engagé par ses allées et venues dans le monde à en pratiquer, l’existence,prend place un moi phénoménologique ou philosophique, spectateur désintéressé, qui n’affirme pas, ne nie pas, ne doute pas, mais se retient du courant, où l’autre est entraîné.

b) L’épochê est définitive, le doute cartésien n’est que provisoire. Non point qu’elle soit une démarche sceptique (malgré son nom qu’elle partage avec l’épochê pyrhonienne) : comme le doute cartésien, elle veut être une méthode pour établir une science véritable du monde. Mais tandis et pendant qu’on maintient les choses soumises à cette même épochê.

c) L’épochê est strictement universelle. Le doute cartésien n’est qu’une tentative de doute universel parmi les choses de ce monde (le ciel, la terre, les corps, les esprits) mis en échec par cet arrêt où il bute : l’impossibilité de douter», du moi pensant. « L’épochê husserlienne porte sur toutes les composantes du monde sans exception… sur moi-même en tant que je suis un corps, mais tout autant sur moi-même en tant que je suis une âme. que le doute fait place à la certitude, la science s’établit dans l’épochê.

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Ces divergences, dans le sens d’une « radicalisation », relèvent d’une différence dans la position même du problème chez Descartes et chez Husserl ². Pour Descartes, l’existence du monde est incertaine.Pour Husserl, cette existence du monde est incompréhensible. D’où l’attitude qui répond à ces questions et qui ne peut être la même. Le premier s’interroge en effet sur la réalité de l’existence du monde : « je ne puis avoir aucune connaissance de ce qui est hors de moi que par l’entremise des idées que j’en ai eues en moi » (A. T., t. III, p. 474). Le second ne doute point qu’existe le monde (en douter impliquerait que l’on sache ce que signifie précisément « exister »); c’est sur le sens de cette existence qu’il s’interroge précisément. L’attitude qui répond à la première situation est bien le « doute », — à chasser par une certitude. La seconde au contraire provoque une suspension de toute prise de position à l’égard du monde : on s’interroge sur le « sens » de l’existence. D’où vient ce « sens » que les sciences ont commencé de découvrir à l’existence?³ D’où ce monde» tient-il sa signification? Et quel « sens » donner précisément à l’ « existence »? On attend qu’ « existant » ou « non-existant » ait et révèle un sens; telle est l’épochê; on comprend donc qu’elle soit permanente, c’est la mise en question du sens même d’exister.

Remarquons, avant de poursuivre, que ces deux applications particulières du Fragen humain représentent chacune une Frage spéciale, une question certes très haute, on n’en disconvient pas, mais nullement primitive.L’importance qu’elles ont chacune, ne leur confère point le privilège d’être « initiale ». Elles n’en sont pas moins caractéristiques.

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La philosophie cartésienne, comme la philosophie husserlienne illustrent en effet une double démarche, et s’inspirent de préoccupations propres. Voyons maintenant comment, le problème posé, on envisage, de part et d’autre, la solution. Pour Descartes, le problème métaphysique est un problème de connaissance. Il s’agit de fonder la valeur objective de celle-ci. Le recours à la véracité de Dieu s’explique dans cette perspective : il est l’auteur aussi bien des choses hors de moi que des idées en moi, il garantit la correspondance… Pour Husserl, le problème n’est pas de fonder cette correspondance, mais de prendre connaissance du sens que ce monde a. Ce monde qui est là pour moi prétend avoir un être réel : très bien, mais quel est le sens possible de cet « être en soi » des choses, vu que ce monde puise tout son être dans ma conscience et qu’il n’apparaît-être que là?

« En termes cartésiens, on pourrait donc dire (pour décrire la position husserlienne) : il s’agit de savoir si la notion de ce monde comme ayant un être réel, comme existant en soi, est une notion légitime, une « idée » claire et distincte… Or à propos d’une telle question, il serait manifestement absurde, même dans la perspective de Descartes, de recourir à Dieu; Dieu peut me garantir la « valeur objective » d’une idée dont je sais qu’elle est claire et distincte, mais pour savoir si elle l’est… il n’y a d’autre moyen que de « considérer mon intérieur » et d’examiner cette idée en elle-même.

Husserl ne peut donc pas chercher la solution de son problème dans la « théologie », mais dans l’ « égologie ». Il lui faut entreprendre l’analyse des « idées » — des vécus de conscience — par lesquels les choses « extérieures » me sont données, et plus particulièrement l’analyse des vécus de par lesquels elles me sont données comme « réellement existantes » : ce qui se révèle une tâche infiniment plus complexe que ne croyait Descartes. »⁴

Tâche inéluctable au reste, dans la ligne du « Cogito ». Car l’ « idée » ou la « notion » d’être que Descartes considère « d’elle-même si claire qu’on l’obscurcit en la voulant définir » demande aux yeux de Husserl « clarification » : que signifie-t-elle? Et sans doute faut-il reconnaître ces clarifications souhaitables, — le sens de l’être n’est pas donné d’emblée, — mais partir de là n’est-ce pas prendre un mauvais départ, un départ tel qu’on n’arrive jamais…?

Ce à quoi on arrive mérite au moins d’être considéré, — même si l la raison de refuser un point de départ est comme telle indépendante des suites. On l’a dit :

« La radicalisation chez Husserl de la démarche cartésienne tient avant tout à une radicalisation du problème de la connaissance. La réduction au moi pensant met en question, selon Husserl, non pas seulement la certitude de la connaissance, mais avant tout son sens : la tâche première n’est pas de démontrer qu’un monde « hors de moi » correspond au monde tel qu’il est « dans mon entendément », mais de clarifier le sens et le mode d’être de ce monde « dans mon entendement »⁵..

Seulement qu’arrive-t-il si l’on se maintient dans l’épochê, et qu’au lieu d’en sortir, comme le cherchait Descartes, on reste à considérer « son intérieur »? En poussant, comme le fait Husserl, l’explicitation de la conscience et de ses possibilités,on s’aperçoit que l’entreprise de prouver un monde hors de moi est un « non-sens » : Descartes aurait dû, « » selon Husserl, trouver « dans son intérieur» non pas seulement l’ «image » du monde, mais le monde lui-même. « Car la conscience dont l’épochê vraiment radicale ouvre l’accès, n’est pas uniquement le lieu de la connaissance : elle est le lieu et la source de l’être ⁵. » Bref, le point de départ est en même temps lieu d’arrivée. Il n’y a d’être que dans la conscience, parce qu’il n’y a de sens que là à cette expression.

On voit pourquoi l’épochê doit être maintenue. Elle n’a rien d’un artifice provisoire, ou d’un « moment » à dépasser. En dehors d’elle, le « moi », ne peut qu’aller et venir, vivre, s’adonner à la science positive; mais non point philosopher. Pour « clarifier » le sens de l’existence, il ne faut pas s’abandonner à la manière d’être que Husserl qualifie de « naturelle ». Tandis qu’en effet le monde et les choses se constituent dans le déroulement de mes « cogitations », le moi n’y contemple pas ce processus en « spectateur désintéressé », mais « épris » de ce monde, «intéressé » à leur être, à leur non-être, etc. Cet « intérêt » au monde constitué a, selon Husserl, une néfaste conséquence sur la manière dont le processus de la constitution apparaît au moi. D’où le « retrait » qu’il préconise, — cette « épochê » qu’un autre intérêt sans doute porte encore, secrètement, au moment même où l’on croit y échapper.

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Si fort est en effet cet « inter-esse » que rien ne peut l’évacuer, x x- et qu’ainsi cet « intérêt à l’être » constitue bien, où que ce soit, le point de départ que nous cherchons à nous assurer. « Inter-esse » dont la présence se manifeste, phénoménologiquement, en n’importe quel « intérim rogare ». Il y a là une « inter-dimension » du cogito, telle que rien ne permet de l’escamoter jamais.

L’interrogateur est aussi selon nous un spectateur qui se dégage comme le voulait Husserl, pour mieux considérer : il abstrait. Son « épochê » en ce sens est également universelle, n’épargnant rien : car c’est « devant » toutes choses qu’il s’interroge « sur » elles. Mais le point de départ n’est pas déterminé par une problématique particulière, cartésienne ou husserlienne. L’inter-rogare y suffit comme tel, il s’identifie à l’inter-esse, ré-férence à l’être, quel qu’en soit le niveau de curiosité, physique ou mathématique.

La curiosité proprement métaphysique va s’interroger sur cet « ens », et le prendre en question à un niveau spécifique : « in quantum ens ». Avec une attitude de neutralité qui exclut au premier acte la dubitation. Le premier acte est en effet pré-sentation : et les sciences n’ap-portent pas « rien » comme objet. Leur objet préexiste, qu’elles présentent, et le métaphysicien serait fort mal avisé de refuser a priori ce qu’on le prie d’abord d’examiner.

Le point strictement primitif de son enquête ne sera donc pas un point fixe. Il peut se déplacer de par tout l’être. C’est une oscillation interrogatoire qui ne s’arrête à rien, ayant trait à tout, et dont la projection sur un plan quelconque n’empêche pas qu’il y ait « lieu » toujours d’en venir à poser, concernant cet « ens », une question proprement métaphysique, « in quantum ens ».

Une telle question a déjà un « sens », et ce sens — métaphysique — est l’âme de toute question, n’importe où elle soit « posée ». Dégageons-nous en effet de cette « position » où elle est basée — physique et matématique; le « sens de la question » est alors dans la question elle-même. C’est « l’être » en effet qui lui donne son sens. Et inversement, le sens de l’être n’est pour nous rien d’autre, en ce point de départ, que ce qui pro-voque inter-rogation. J’appelle « être en tant qu’être » ce qui fait « question en tant que telle ». Nous n’avons point à savoir d’avance ce que précisément nous cherchons. Nous le cherchons et désirons, — nous « enquêtons » — parce que nous ne le possédons point autant qu’il serait désirable. Oscillant dans sa fixité, précise dans le sens de son oscillation, la question métaphysique est partout où l’on s’interroge, en quoi que ce soit qui intéresse, pour en dégager justement, en vue de l’isoler et de l’étudier avec la pré-cision requise, cet intérêt existentiel.

Aussi bien nous paraît-il important d’arracher la philosophie à ce « fixisme » arbitraire dont Descartes symbolise l’origine, et que ses variantes n’ont guère remis en question. De fait, un humanisme aberrant, à base de scientisme, a poussé dans notre mentalité des racines si profondes, qu’il convenait d’en découvrir le caractère traumatisant, diminuant pour la stature complète de l’homme et de la science. Quelle disgrâce, à y bien réfléchir, et combien lourde de suites, pour un être effectivement « capable de », et « destiné à », que de se trouver refoulé, brimé dans son élan par une philosophie régressive. J’appelle ainsi toute philosophie soi-disant qui prend le nom et refuse la chose, même si ce refus s’obtient par des considérations d’allure fort diserte. D’une part on n’entre pas de plain-pied en métaphysique : il faut s’y élever, par un dégagement proportionné, à l’aide de ce que l’on peut effectivement appeler une « épochê », si l’on entend par là l’abstraction nécessaire, à maintenir en effet au-dessus du simple intérêt naturel et physique que chaque « moi » trouve aux choses le plus spontanément du monde. Mais d’autre part justement, l’accès à ce niveau ne comporte nullement une négation préalable, en un doute effectif, de ce que tous les autres tiennent pour assuré. L’ « épochê » est illégitime, qui comprendrait un déni de l’être. Nous disons oui à l’abstraction, mais non à l’artifice.

Si l’on trouve tout normal en effet que l’expérience, la technique et la science aient effectivement pour objet un secteur du monde existant; si aucun des spécialistes de ces différentes branches n’accepte de dire qu’il ne connaît « rien », pourquoi voudrait-on (et paradoxalement du côté des sciences physiques ou mathématiques) que le premier acte métaphysique soit précisément cette stérile et gratuite négation de l’être? L’inconséquence est manifeste, et ne se soutient que par l’illogisme de ses promoteurs. Car enfin, revendiquer quelque valeur pour soi, dans le domaine des autres connaissances, c’est accepter qu’au départ le Métaphysicien ne se permette pas ce qu’on devrait juger en effet prétentieux et prématuré : un arrêt en nullité, sur ce que tout le monde par ailleurs reconnaît pour réel, à quelque titre. Qu’il examine ces titres, soit! Mais d’abord qu’il voit! Qu’il considère, qu’il inspecte avant de déclarer! Le propre du métaphysicien n’est pas pour commencer, l’affirmation (ou la négation) de l’être : ce sont les autres secteurs qui prononcent cette affirmation. Le métaphysicien la trouve préexistante,quand il se met en devoir d’œuvrer. Le propre du métaphysicien, son premier geste, — d’emblée, d’entrée, — c’est la « considération » de l’être, l’examen (critique certes) de cette valeur singulière, partout présente, partout offerte, partout revendiquée, partout objet. Examen à entreprendre mais il suppose qu’on voit.Que ceux qui ne « voient » pas (ce dont il s’agit), s’abstiennent : il n’y a rien d’infamant à ne point s’apercevoir. Et c’est plus loyal que d’en traiter comme si on l’avait effectivement saisi dans l’objectif ce qui en relève, quand un glissement lui a substitué en réalité tout autre chose. La revendication husserlienne d’un dégagement, qui est prolongement, traduit sans doute une exigence à laquelle on ne peut que souscrire, pour y exhorter l’apprenti métaphysicien.Car se proposer de « connaître quel je suis, moi qui suis certain que je suis » ou de « considérer les pensées qui naissent, lorsque je m’applique à la considération de mon être » (pour reprendre à la lettre des formules cartésiennes), c’est se livrer à la fortune des aiguillages, et aboutir en fait à la psychologie, — par là est demeurer en Physique, même si l’on parle encore de philosophie et qu’on n’aperçoive plus la déviation. La Métaphysique n’a point pour objet « mon être » ou mon âme, mais l’être quel qu’il soit, et en tant que tel.

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Nous donnions à l’instant un sens éminent légitime, un sens obligatoire, à l’épochê husserlienne, synonyme d’abstraction, de dégagement-prolongement. Le « doute » aussi a sa place en métaphysique, en un sens voisin de celui de Descartes. De fait, si toute question concernant « l’être », comme tel, peut légitimement être posée à la science qui se promet de l’étudier, la question même de son existence doit être aussi, paradoxalement mais certainement, posée. Reconnaissons que c’est une question toute première, disons un préalable. Mais si on la considère comme étant métaphysique, c’est qu’on accepte de la « considérer » cette question, au niveau de dégagement voulu, où ce qui nous est proposé, à nous métaphysiciens, par tous les autres savants, c’est l’être prétendu objectivé par eux. Nous ne pouvons faire autrement que de considérer ce-qui-nous-est-présenté, avant que de le refuser ou de le déclarer non-avenu (comme existant). La question dont il s’agit peut donc bien faire l’effet d’une question primordiale, je ne repousse point le qualificatif.

Mais c’est alors un fait positif (dont tous les autres sont témoins) que cette question elle-même, comme toute question particulière, implique la projection d’un « rapport à l’être », sans lequel ce doute même, tout primitif et initial qu’on le veuille, ne saurait être constitué. Son oscillation y trahit le rapport.

La formulation la plus approchante serait donc pour le point de départ non pas : je doute, donc je suis (je suis pensée, je suis âme pensante, — détermination psychologique!) ni même, je cogite, donc je m’abstrais (moi philosophique, au-dessus du moi nature, — ce retrait abstractif étant seulement une condition sine qua non de la « vue » à avoir); mais j’interroge, donc je suis inter-esse; je questionne, donc je confère; j’examine, donc je vois. Sur et dans l’objectif que je vise, le « point de départ » pris en considération ne saurait être ni l’abstraction préliminaire (réduction husserlienne) qui en est la condition, ni une affirmation déjà postérieure (comme celle d’un doute limité par une certitude évidente du moi-pensant,) mais une prise interrogative, une saisie référentielle dont l’ « être » est vraiment l’objet!

Alors, et dans l’acte même de cette prise, la métaphysique vient d’embrayer. Son point de départ était donc l’être, — l’être à quoi on « rapporte », à quoi on s’intér-esse. Tel est le pré-supposé (bien attesté par les autres), tel est l’objet (à étudier précisément). Il n’est point de questions, dans l’esprit des humains, qui ne puissent ainsi donner « lieu » à une prospection métaphysique, si l’on veut bien y considérer au-delà de la préoccupation particulière (où est Bernard? quelle « passion » occupe l’homme?, etc.) la dimension proprement existentielle: que signifie ce « où »? que veut dire « passion »? La question métaphysique est donc vaste comme le monde : celui-ci en est comme le « lieu », au sens où on parle ailleurs de « lieux théologiques ». Mais la question métaphysique porte en toutes choses sur un point très précis : quel est le sens de ce monde? qu’y a-t-il de réel en définitive? de tout ce qui advient. que reste-t-il? que signifie au poids de l’être tout ce qui se passe? Figure ou réalité, qu’en est-il en vérité? ou en illusion?

Ainsi croyons-nous nécessaire de dépasser… « cette position même de l’homme comme sujet qui est caractéristique des temps modernes et qui permet aux philosophies les plus opposées de revendiquer avec les» mêmes droits l’héritage de Descartes. Idéalisme, matérialisme, existentialisme ont en effet ceci de commun qu’ils ne se développent et ne s’affrontent qu’à la faveur et au profit d’un même nihilisme, celui dans lequel l’être n’est plus rien » (H. Birault, Existence et vérité d’après Heidegger, p. 40).

Cogitant — sans s’apercevoir que le plus petit doute, pour exister, le suspend à une valeur d’être, — l’homme sur ses « ergots » réduit le monde à l’état de représentation, au lieu de se prendre « initialement » pour ce qu’il est, petit être plongé dans l’être, être parmi les étants qu’il interroge, pour savoir quelque chose — mais ayant par là sur eux cette supériorité qui donne le branle à toute sa carrière métaphysique : cette supériorité d’avoir faim justement et de réel. Curieux humanisme que celui où l’on croit grandir le sujet humain en l’exorbitant, — dès son principe, — en le privant, a priori, de sa vocation la plus haute à un «savoir» métaphysique, en le retenant de se placer sur l’orbite la plus vaste.

Cependant l’énergie de sa promotion décisive est dans l’homme. Dans la pensée elle-même. Encore faut-il que la visée soit correcte. Ou, le cas échéant, corrigée, car la porte est étroite… Descartes le soupçonnait, à ce qu’il semble aux précautions qu’on le voit prendre, pour ce qu’il estime la chose du monde la plus importante. Ses conseils méritent d’être retenus, une fois faites les rectifications qui s’imposent. Si bien qu’il est possible de conclure en en appelant de Descartes à Descartes, pour justifier l’attention que nous avons dû mettre à ces discernements : « Toute la méthode consiste dans l’ordre et la disposition des choses vers lesquelles il est nécessaire de tourner tous les efforts de son esprit pour découvrir quelque vérité. Nous la suivrons de point en point si nous ramenons graduellement les propositions obscures et embarrassées à de plus simples et si partant de l’intuition des choses les plus faciles nous tâchons de nous élever par les mêmes degrés à la connaissance de toutes les autres.

C’est en cela seulement qu’est renfermée la perfection et l’habileté humaine, et l’observation de cette règle n’est pas moins nécessaire à celui qui veut aborder la science, que le fil de Thésée à celui qui voudrait pénétrer dans le labyrinthe » (Règles, V).

1. Alexandre Löwit, L’Epochê de Husserl et le Doute de Descartes, dans Revue de Métaphysique et de Morale, 62 (4), oct.-déc. 1957, p. 399. Excellent article, où l’on trouvera les renvois aux citations de Husserl.[↩]
2. « Descartes et Husserl ont en commun la conviction que la tâche de la philosophie est d’établir le fondement radical et apodictique de la science véritable, de la mathesis universalis. Mais le contexte historique est si différent qu’il oriente déjà bien différemment cette recherche et cette préoccupation communes. En effet, Descartes s’oppose à la philosophie de l’École de la Renaissance finissante, Husserl au positivisme relativiste et psychologiste, au néokantisme de la fin du XIXe siècle. » (Pierre Thévenaz, dans Problèmes actuels de la Phénoménologie, Desclée de Brouwer, 1951, p. 15.)[↩]
3. « Husserl se trouve en présence d’une science certaine, d’une science faite, qui a ses états de service et ses résultats incontestés. C’est la même situation que celle de Kant en face de Newton. La crise de la science ne touche pas ses résultats mais seulement ses fondements et sa signification, comme on le vérifie à toutes les étapes de révolution husserlienne ». (Pierre Thévenaz, art. cit., p. 15-16).[↩]
4. Alexandre Löwit, art. cit., p. 407.[↩]
5. A. Löwit, art. cit., p. 415.[↩][↩]