- Cortés & Leyte
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Cortés & Leyte
Respecto a la pregunta a) ¿Qué significa objetivar? Hacer de algo un objeto, ponerlo como objeto y representarlo sólo así. ¿Y qué significa objeto? En la Edad Media, obiectum significaba aquello que se proyecta y se mantiene frente a la percepción, la imaginación, el juicio, el deseo y la intuición. Por contra, subiectum significaba el υποκείμενον, lo que, de suyo (y sin haber sido puesto enfrente mediante una representación), está ahí delante, lo que está presente, por ejemplo, las cosas. El significado de las palabras subiectum y obiectum es justamente el contrario del actual: subiectum es lo que existe para sí (objetivo), obiectum, lo que sólo es representado (subjetivo).
Como consecuencia de la transformación del concepto de subiectum por Descartes (vid. Caminos de bosque (GA5), pp. 98 ss.), el concepto de objeto también adopta un nuevo significado. Para Kant, objeto significa lo que está enfrente y existe en la experiencia de las ciencias de la naturaleza. Todo objeto es algo que está enfrente, pero no todo lo que tenemos enfrente (por ejemplo, la cosa en sí) es un posible objeto. El imperativo categórico, el deber moral, la obligación, no son objetos de la experiencia de las ciencias naturales. Cuando reflexionamos sobre ellos, cuando aludimos a ellos en el actuar, no por eso los objetivamos.
La experiencia cotidiana de las cosas en sentido amplio no es ni objetivadora ni un modo de poner enfrente. Si, por ejemplo, estamos sentados en un jardín y gozamos de las rosas en flor, no convertimos a la rosa en un objeto, ni siquiera en algo que está enfrente, es decir, no la convertimos en algo temáticamente representado. Incluso si en un decir callado yo estuviera absorto contemplando el rojo reluciente de la rosa y reflexionara sobre el ser rojo de la rosa, dicho ser rojo no sería ni un objeto, ni una cosa, ni algo que está enfrente como la rosa en flor. La rosa está en un jardín, tal vez la mece el viento hacia los lados. Por contra, el ser rojo de la rosa no está en el jardín ni lo puede mecer el viento hacia ningún lado. Pero eso no impide que yo lo piense y hable de él, desde el momento en que lo nombro. Por lo tanto hay un pensar y un decir que nunca son objetivadores ni ponen enfrente.
Ciertamente, nada impide que yo contemple la estatua de Apolo del museo de Olimpia como un objeto del modo de representación científico-natural; puedo calcular el peso del mármol situándome desde el punto de vista físico; puedo investigar su composición química. Pero este pensar y hablar objetivadores no llegan a ver a Apolo en la belleza en que se nos muestra y se nos aparece en ella como imagen del dios.
Acerca de la pregunta b) ¿Qué significa pensar? Si tomamos en consideración lo ya dicho es claro que el pensar y el hablar no se agotan en un representar y enunciar de tipo teórico y científico-natural. Pensar es más bien el comportamiento que deja que aquello que se muestra en cada caso y el cómo se muestra le proporcionen lo que tiene que decir de lo que aparece. El pensar no es necesariamente representar algo como objeto. Sólo es objetivador el pensar y hablar científico-natural. Si todo pensar fuera ya objetivador en cuanto tal, las formas de las obras de arte no tendrían sentido, pues no podrían mostrarse nunca a ningún hombre, ya que éste convertiría de inmediato en un objeto a eso que aparece y de este modo impediría que apareciese la obra de arte.
La afirmación de que todo pensar es objetivador en cuanto tal pensar no tiene fundamento. Reposa sobre una falta de atención a los fenómenos y delata una falta de actitud crítica.
Acerca de la pregunta c) ¿Qué significa hablar? ¿Consiste el lenguaje únicamente en transformar el pensamiento en sonidos a los que sólo percibimos como tonos y ruidos objetivamente constatables? ¿O ya el hecho de la expresión sonora es un hablar (en el diálogo), algo completamente distinto de una mera sucesión de tonos acústicamente objetivables dotados de un significado y mediante los cuales se habla de los objetos? ¿Acaso el hablar no es en su peculiaridad un decir, un múltiple mostrar lo que el escuchar se deja decir o, mejor dicho, lo que se deja decir la solícita atención a lo que se aparece? Si consideramos atentamente aunque sólo sea esto, ¿podemos seguir afirmando acríticamente que el hablar ya es siempre objetivador en cuanto tal hablar? ¿Acaso cuando consolamos a un hombre enfermo y tratamos de llegarle a lo más íntimo con nuestras palabras estamos convirtiéndolo en un objeto? ¿Es que el lenguaje es sólo un instrumento que usamos para la elaboración de objetos? ¿Acaso el lenguaje está en general en poder del hombre y a su disposición? ¿Acaso el lenguaje sólo es una obra del hombre? ¿Es el hombre aquel ser que posee el lenguaje? ¿O es el lenguaje el que «tiene» al hombre, en la medida en que el hombre pertenece al lenguaje y el lenguaje es el primero que le abre el mundo y con ello su morar en el mundo?
Acerca de la pregunta d) ¿Es todo pensar un hablar y todo hablar un pensar?
Con ayuda de las preguntas debatidas hasta ahora ya hemos llegado a la suposición de que dicha mutua pertenencia (identidad) de pensar y hablar existe. Esa identidad ya está atestiguada desde hace mucho tiempo, en la medida en que el λόγος y el λέγειν significan a un tiempo: hablar y pensar. Pero esta identidad todavía no ha sido discutida suficientemente ni tampoco adecuadamente experimentada. Un obstáculo importante se esconde en el hecho de que la interpretación griega del lenguaje, es decir, la gramatical, se ha orientado de acuerdo con las aserciones sobre las cosas. Más tarde la metafísica moderna reinterpretó las cosas como objetos. Y así se asentó la opinión errónea de que pensar y hablar se refieren a los objetos y sólo a ellos.
Sin embargo, si por otro lado tenemos en cuenta el hecho determinante de que el pensar es siempre un dejarse decir por parte de lo que se muestra y por lo tanto un corresponder (decir) frente a lo que se muestra, entonces tiene que resultar manifiesto en qué medida también el poetizar es un decir pensante, lo cual es algo que, desde luego, no se deja determinar en su esencia particular por la lógica tradicional del enunciado sobre objetos.
Precisamente, lo que nos permite reconocer lo insostenible y arbitrario de la tesis que dice que pensar y hablar son como tales necesariamente objetivadores es el hecho de considerar la mutua pertenencia de pensar y decir.
Acerca de la pregunta e) ¿En qué sentido pensar y hablar son objetivadores y en qué sentido no lo son? Pensar y hablar son objetivadores, es decir, ponen lo dado como objeto, en el campo del representar técnico científico-natural. Aquí lo son necesariamente, porque este tipo de conocimiento tiene que plantear de antemano su tema al modo de un objeto calculable y explicable causalmente, es decir, como un objeto en el sentido definido por Kant.
Fuera de este ámbito, pensar y hablar no son en absoluto objetivadores.
Pero actualmente existe y aumenta el peligro de que el modo de pensar técnico-científico se extienda a todos los ámbitos de la vida. Con ello, se refuerza la falsa impresión de que todo pensar y hablar son objetivadores. La tesis que afirma tal cosa de modo dogmático y sin fundamento también estimula y protege por su parte la tendencia fatal a representar ya todo únicamente de modo técnico-científico tratándolo como un objeto de posible manipulación y control. De esta manera, el propio lenguaje y su determinación se ven alcanzados por este proceso de objetivación técnica ilimitada. El lenguaje es falsificado y convertido en un instrumento de comunicación y de información calculable. Se trata al lenguaje como un objeto manipulable al que tiene que adaptarse la manera del pensar. Pero el decir del lenguaje no consiste necesariamente en expresar proposiciones sobre objetos. En su especificidad propia, el lenguaje es un decir de aquello que se le revela y se le asigna al hombre de múltiples maneras siempre que él no se cierra a aquello que se muestra limitándose, por culpa del dominio del pensar objetivador, a este último.
Que el pensar y hablar sólo son objetivadores en un sentido derivado y limitado no se puede deducir nunca de modo científico mediante demostraciones. La esencia propia del pensar y el decir sólo se entiende cuando se contemplan los fenómenos sin prejuicios.
Por lo tanto debería ser un error seguir opinando que sólo le corresponde el ser a aquello que se puede calcular y demostrar de modo técnico-científico como un objeto.
Esta opinión errónea olvida una antigua sentencia, dicha hace ya mucho tiempo y recogida por Aristóteles (Metafísica, IV, 4, 1006a 6 ss.): (…) «Es carencia de formación no querer admitir de qué cosas es preciso buscar una demostración y de qué cosas no.» (p. 69-72)
McNeill
(a) What does it mean to objectify? To make an object of something, to posit it as object and represent it only as such. And what does object mean? In the Middle Ages obiectum signified that which is thrown before, held over and against our perceiving, imagination, judging, wishing, and intuiting. Subiectum, on the other hand, signified the ύποχείμενον, that which lies present before us from out of itself (not brought before us by representation), whatever is present, e.g., things. The signification of the words subiecmm and obiectum is precisely the reverse of what subject and object usually mean today: subiectum is what exists independently (objectively), and obiectum is what is merely (subjectively) represented.
As a consequence of Descartes’s reformulation of the concept of subiectum (cf. Holzwege, pp. 98ff.), the concept of object (Objekt) also ends up with a changed signification. For Kant object means what exists as standing over against (Gegenstand) the experience of the natural sciences. Every object stands over against, but not everything standing over against (e.g., the thing-in-itself) is a possible object. The categorical imperative, moral obligation, and duty are not objects of natural-scientific experience. When they are thought about, when they are intended in our actions, they are not thereby objectified.
Our everyday experience of things, in the wider sense of the word, is neither objectifying nor a placing over against. When, for example, we sit in the garden and take delight in a blossoming rose, we do not make an object of the rose, nor do we even make it something standing over against us in the sense of something represented thematically. When in tacit saying (Sagen) we are enthralled with the lucid red of the rose and muse on the redness of the rose, then this redness is neither an object nor a thing nor something standing over against us like the blossoming rose. The rose stands in the garden, perhaps sways to and fro in the wind. But the redness of the rose neither stands in the garden nor can it sway to and fro in the wind. All the same we think it and tell of it by naming it. There is accordingly a thinking and saying that in no manner objectifies or places things over against us.
The statue of Apollo in the museum at Olympia we can indeed regard as an object of natural-scientific representation; we can calculate the physical weight of the marble; we can investigate its chemical composition. But this objectifying thinking and speaking does not catch sight of the Apollo who shows forth his beauty and so appears as the visage of the god.
(b) What does it mean to think? If we heed what has just been set forth, it will be clear that thinking and speaking are not exhausted by theoretical and natural-scientific representation and statement. Thinking rather is that compo^ment that lets itself be given, by whatever shows itself in whatever way it shows itself, what it has to say of that which appears. Thinking is (58) not necessarily a representing of something as an object. Only the thinking and speaking of the natural sciences is objectifying. If all thinking as such were objectifying, then it would be meaningless to fashion works of art, for they could never show themselves to anyone: one would immediately make an object of that which appears and thus would prevent the artwork from appearing.
The assertion that all thinking as thinking is objectifying is without foundation. It rests on a disregard of phenomena and belies a lack of critique.
(c) What does it mean to speak? Does language consist only in converting what is thought into vocables, which one then perceives only as tones and sounds that can be identified objectively? Or is the vocalization of speech (in a dialogue) something entirely different from a series of acoustically objectifiable sounds furnished with a signification by means of which objects are spoken about? Is not speaking, in what is most proper to it, a saying, a manifold showing of that which hearing, i.e., an obedient heeding of what appears, lets be said? Can one, if we keep only this carefully in view, still assert uncritically that speaking, as speaking, is always already objectifying? When we speak condolence to a sick person and speak to him hean to heart, do we make an object of this person? Is language only an instrument that we employ to manipulate objects? Is language at all within the human being’s power of disposal? Is language only a work of humans? Is the human being that being that has language in its possession? Or is it language that “has” human beings, insofar as they belong to, pay heed to language, which first opens up the world to them and at the same time thereby their dwelling in the world?
(d) Is all thinking a form of speaking and all speaking a form of thinking?
The questions placed in discussion up to now direct us to surmise that thinking and speaking belong together (form an identity). This identity was testified to long ago, insofar as λόγος and λέγειν simultaneously signify talking and thinking. But this identity has still not been adequately placed in discussion and commensurately experienced. One principal hindrance is concealed in the fact that the Greek explication of language, that is to say the grammatical interpretation, is oriented to stating something about things. Later, modem metaphysics reinterpreted things to mean objects. This suggested the erroneous opinion that thinking and speaking refer to objects and only to objects.
If, on the other hand, we keep in view the decisive matter at stake, namely, that thinking is in each case a letting be said of what shows itself, (59) and accordingly a co-responding (saying) to that which shows itself, then it will become evident to what extent poetizing too is a pensive saying. And the proper nature of this saying, it will be admitted, cannot be determined by means of the traditional logic of statements about objects.
It is this insight into the interrelation of thinking and saying that lets us see that the thesis that thinking and speaking as such necessarily objectify is untenable and arbitrary.
(e) In what sense do thinking and speaking objectify, and in what sense do they not? Thinking and speaking objectify, i.e., posit as an object something given, in the field of natural-scientific and technical representation. Here they are of necessity objectifying, because scientific-technological knowing must establish its theme in advance as a calculable, causally explicable Gegenstand, i.e., as an object as Kant defined the word. Outside this field thinking and speaking are by no means objectifying.
But today there is a growing danger that the scientific-technological manner of thinking will spread to all realms of life. And this magnifies the deceptive appearance that makes all thinking and speaking seem objectifying. The thesis that asserts this dogmatically and without foundation promotes and supports for its part a portentous tendency: to represent everything henceforth only technologically-scientifically as an object of possible control and manipulation. This process of unrestrained technological objectification naturally also affects language itself and its determination. Language is deformed into an instrument of reportage and calculable information. It is treated like a manipulable object, to which our manner of thinking must conform. And yet the saying of language is not necessarily an expressing of propositions about objects. Language, in what is most proper to it, is a saying of that which reveals itself to human beings in manifold ways and which addresses itself to human beings insofar as they do not, under the dominion of objectifying thinking, confine themselves to the latter and close themselves off from what shows itself.
That thinking and speaking are objectifying only in a derivative and limited sense can never be deduced by way of scientific proof. Insight into the proper nature of thinking and saying comes only by holding phenomena in view without prejudice.
Hence it just might be erroneous to suppose that only that which can be objectively calculated and proven technically and scientifically as an object is capable of being.
This erroneous opinion is oblivious of something said long ago that Aristotle wrote down: (…) “It is the mark of not being properly brought up, not to see in relationship to what it is necessary to seek proofs and when this is not necessary” (Metaphysics, IV, 4, 1006a 6 ss.). (p. 57-61)
Original
Zu a) Was heißt objektivieren? Etwas zu einem Objekt machen, es als Objekt setzen und nur so vorstellen. Und was heißt Objekt? Im Mittelalter bedeutete obiectum das, was dem Wahrnehmen, der Imagination, dem Urteilen, Wünschen und (75) Anaschauen entgegengeworfen, entgegengehalten wird. Dagegen bedeutete subiectum das υποκείμενον, das von sich aus (nicht durch ein Vorstellen entgegengebrachte) Vorliegende, das Anwesende, z. B. die Dinge. Die Bedeutung der Worte subiectum und obiectum ist im Vergleich mit der heute üblichen gerade die umgekehrte: subiectum ist das für sich (objektiv) Existierende, obiectum dag nur (subjektiv) Vorgestellte.
Infolge der Umbildung des Begriffes vom subiectum durch Descartes (vgl. Holzwege S. 98 ff.) gelangt auch der Begriff vom Objekt zu einer gewandelten Bedeutung. Für Kant besagt Objekt: der existierende Gegenstand der naturwissenschaftlichen Erfahrung. Jedes Objekt ist ein Gegenstand, aber nicht jeder Gegenstand (z. B. das Ding an sich) ist ein mögliches Objekt. Der kategorische Imperativ, das sittliche Sollen, die Pflicht sind keine Objekte der naturwissenschaftlichen Erfahrung. Wenn über sie nachgedacht, wenn sie im Handeln gemeint sind, werden sie dadurch nicht objektiviert.
Die alltägliche Erfahrung der Dinge im weiteren Sinne ist weder objektivierend noch eine Vergegenständüchung. Wenn wir z. B. im Garten sitzen und uns an den blühenden Rosen erfreuen, machen wir die Rose nicht zu einem Objekt, nicht einmal zu einem Gegenstand, d. h. zu etwas thematisch Vorgestelltem. Wenn ich gar im stillschweigenden Sagen dem leuchtenden Rot der Rose hingegeben bin und dem Rotsein der Rose nachsinne, dann ist dieses Rotsein weder ein Objekt, noch ein Ding, noch ein Gegenstand wie die blühende Rose. Diese steht im Garten, schwankt vielleicht im Wind hin und her. Dagegen steht das Rotsein der Rose weder im Garten, noch kann es im Wind hin und her schwanken. Gleichwohl denke ich es und sage von ihm, indem ich es nenne. Es gibt demnach ein Denken und Sagen, das in keiner Weise objektiviert noch vergegenständlicht.
Die Statue des Apollon im Museum zu Olympia kann ich zwar als ein Objekt naturwissenschaftlichen Vorstellens betrachten, kann den Marmor physikalisch hinsichtlich, seines Gewichtes berechnen; ich kann den Marmor nach seiner chemischen (74) Beschaffenheit untersuchen. Aber dieses objektivierende Denken und Sprechen erblickt nicht den Apollon, wie er sich in seiner Schönheit zeigt und in dieser als Anblick des Gottes erscheint.
Zu b) Was heißt Denken? Beachtenwir das soeben Dargelegte, dann wird klar, daß sich das Denken und Sprechen nicht im theoretisch-naturwissenschaftlichen Vorstellen und Aussagen erschöpft. Denken ist vielmehr das Verhalten, das sich von dem, was sich jeweils zeigt und wie es sich zeigt, dasjenige geben läßt, was es von dem Erscheinenden zu sagen hat. Das Denken ist nicht notwendig ein Vorstellen von etwas als Objekt. Objektivierend ist nur das naturwissenschaftliche Denken und Sprechen. Wäre alles Denken als solches schon objektivierend, dann bliebe das Gestalten von Kunstwerken sinnlos, denn sie könnten sich keinem Menschen jemals zeigen, weil er das Erscheinende sogleich zum Objekt machen und so dem Kunstwerk das Erscheinen verwehren würde.
Die Behauptung, alles Denken sei als Denken objektivierend, ist grundlos. Sie beruht auf einer Mißachtung der Phänomene und verrät den Mangel an Kritik.
Zu c) Was heißt Sprechen? Besteht die Sprache nur darin, daß sie Gedachtes in Laute umsetzt, welche Laute man nur als objektiv feststellbare Töne und Geräusche wahmimmt? Oder ist schon die Verlautbarung eines Sprechens (im Gespräch) etwas ganz anderes als eine Abfolge akustisch objektivierbarer Töne, die mit einer Bedeutung behaftet sind, durch die Objekte besprochen werden? Ist das Sprechen nicht in seinem Eigensten ein Sagen, ein vielfältiges Zeigen dessen, was sich das Hören, d. h. das gehorsame Achten auf das Erscheinende, sagen läßt? Kann man, wenn wir nur dies sorgfältig erblicken, dann noch kritiklos behaupten, das Sprechen sei als Sprechen immer schon objektivierend? Machen wir denn, wenn wir einem kranken Menschen Trost zusprechen und ihn in seinem Innersten ansprechen, diesen Menschen zu einem Objekt? Ist die Sprache denn nur ein Instrument, das wir zur Bearbeitung von Objekten benützen? Steht die Sprache überhaupt in der Verfügungsgewalt des Menschen?
(75) Ist die Sprache nur ein Werk des Menschen? Ist der Mensch dasjenige Wesen, das die Sprache in seinem Besitz hat? Oder ist es die Sprache, die den Menschen »hat«, insofern er in die Sprache gehört, die ihm erst Welt eröffnet und zugleich damit sein Wohnen in der Welt?
Zu d) Ist jedes Denken ein Sprechen und jedes Sprechen ein Denken?
Durch die bisher erörterten Fragen sind wir schon in die Vermutung gewiesen, daß diese Zusammengehörigkeit (Identität) von Denken und Sagen besteht. Diese Identität ist von alters her schon bezeugt, insofern der λόγος und das λέγειν zugleich bedeutet: reden und denken, Aber diese Identität ist immer noch nicht hinreichend erörtert und sachgerecht erfahren. Ein Haupthindernis verbirgt sich darin, daß die griechische Auslegung der Sprache, nämlich die grammatische, sich an dem Aussagen über die Dinge orientiert hat. Die Dinge wurden später durch die neuzeitliche Metaphysik umgedeutet zu Objekten. Dadurch legte sich die Irrmeinung nahe, Denken und Sprechen bezögen sich auf Objekte und nur auf diese.
Erblicken wir aber demgegenüber den maßgebenden Sachverhalt, daß das Denken jeweils ein Sichsagenlassen dessen ist, was sich zeigt, und demgemäß ein Entsprechen (Sagen) gegenüber dem, was sich zeigt, dann muß einsichtig werden, inwiefern auch das Dichten ein denkendes Sagen ist, was sich freilich durch die herkömmliche Logik der Aussage über Objekte nicht in seinem Eigenwesen bestimmen läßt.
Gerade der Einblick in die Zusammengehörigkeit von Denken und Sagen läßt die Unhaltbarkeit und Willkür der These erkennen, Denken und Sprechen seien als solche notwendig objektivierend.
Zu e) In welchem Sinne sind Denken und Sprechen objektivierend, in welchem Sinne sind sie es nicht? Denken und Sprechen sind objektivierend, d. h. Gegebenes als Objekt setzend, im Felde des naturwissenschaftHch-technischen Vorstellens. Sie sind es hier notwendig, weil dieses Erkennen im voraus sein (76) Thema als einen berechenbaren, kausal erklärbaren Gegenstand, d. h> als Objekt im definierten Sinne Kants ansetzen muß.
Außerhalb dieses Feldes sind Denken und Sprechen keineswegs objektivierend.
Aber heute besteht und wächst die Gefahr, daß die wissenschaftlich-technische Denkweise auf alle Gebiete des Lebens sich ausbreitet. Dadurch verstärkt sich der falsche Schein, als sei alles Denken und Sprechen objektivierend. Die These, die grundlos dogmatisch solches behauptet, fördert und unterstützt ihrerseits die verhängnisvolle Tendenz, alles nur noch technisch-wissenschaftlich als Objekt möglicher Steuerung und Manipulation vorzustellen. Von diesem Prozeß der schrankenlosen technischen Objektivierung wird nun zugleich die Sprache selbst und deren Bestimmung betroffen. Die Sprache wird zu einem Instrument der Meldung und der berechenbaren Information umgefälscht. Sie wird wie ein manipulierbares Objekt behandelt, dem sich die Weise des Denkens angleichen muß. Aber das Sagen der Sprache ist nicht notwendig ein Aussprechen von Sätzen über Objekte. Sie ist in ihrem Eigensten ein Sagen von dem, was sich dem Menschen in mannigfaltiger Weise offenbart und zuspricht, sofern er sich nicht, durch die Herrschaft des objektivierenden Denkens auf dieses sich beschränkend, dem, was sich zeigt, verschließt.
Daß Denken und Sprechen nur in einem abgeleiteten und eingeschränkten Sinne objektivierend sind, läßt sich niemals wissenschaftlich durch Beweise deduzieren. Das eigene Wesen des Denkens und Sagens läßt sich nur einsehen in einem vorurteilsfreien Erblicken der Phänomene.
So dürfte es ein Irrtum bleiben, zu meinen, nur demjenigen käme ein Sein zu, was sich wissenschaftlich-technisch als Objekt obj ektiv errechnen und beweisen lasse.
Diese Irrmeinung vergißt ein schon längst gesagtes Wort, das Aristoteles niedergeschrieben hat (Metaphysik, IV, 4, 1006 a 6 sqq): (…) »Es ist nämlich Unerzogenheit, nicht (77) einzusehen, mit Bezug worauf es nötig ist, nach. Beweisen zu suchen, und in bezug worauf dies nicht nötig ist.« (p. 74-77)
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