GA6T1:53-57 – afetos são configurações da vontade de poder

Na passagem que acabamos de citar, Nietzsche diz: todos os afetos são “configurações” da vontade de poder. Se perguntarmos o que é a vontade de poder, Nietzsche então responderá: ela é o afeto originário. Os afetos são formas da vontade; a vontade é afeto. Denomina-se tal procedimento uma definição circular. O senso comum se acha superior ao descobrir tais “erros lógicos” mesmo em um filósofo. Afeto é vontade e vontade é afeto. Já sabemos agora – ao menos aproximadamente – que o que está em jogo em meio à pergunta sobre a vontade de poder é a pergunta sobre o ser do ente, sobre o que não é mais determinável a partir de um outro ente porque ele mesmo determina esses entes. Com isso, se uma caracterização do ser é, em geral, aduzida e se essa caracterização não deve dizer simplesmente o mesmo de uma maneira vazia, a determinação aduzida precisa ser haurida emergencialmente a partir do ente, e o círculo está completo. Não obstante, a coisa não é tão simples assim. No caso presente, Nietzsche diz com uma boa razão que a vontade de poder é a forma originária de afeto; ele não diz simplesmente que ela é um afeto, apesar de frequentemente encontrarmos essas formulações em suas apresentações superficiais e defensivas.

Em que medida a vontade de poder é a forma originária de afeto, ou seja, em que medida ela é aquilo que constitui absolutamente o ser do afeto? O que é um afeto? Nietzsche não dá quanto a isso nenhuma resposta clara e exata, assim como não responde à pergunta sobre o que é uma paixão e o que é um sentimento. A resposta dada por ele (“configurações” da vontade de poder) não nos leva imediatamente adiante, mas nos coloca diante de uma tarefa: procurar vislumbrar pela primeira vez a partir do que é conhecido como afeto, paixão e sentimento aquilo que caracteriza a essência da vontade de poder. Por meio daí residiam determinados caracteres que são apropriados para tornar mais clara e mais rica a delimitação do conceito essencial de vontade até aqui. Nós mesmos precisamos levar a cabo esse trabalho. No entanto, [42] as perguntas (o que é afeto, paixão e sentimento?) permanecem sem solução. O próprio Nietzsche chega mesmo, frequentemente, a equipar essas três questões e segue, com isso, o modo habitual de representação ainda hoje vigente. Com essas três noções, que podem ser indiscriminadamente substituídas umas pelas outras, circunscreve-se o assim chamado lado não racional da vida psíquica. Tal asserção pode ser suficiente para a representação habitual, mas não é certamente suficiente para um saber verdadeiro, nem tampouco para um saber que está empenhado em determinar o ser do ente. Todavia, isso não significa que o que temos de fazer é aprimorar as explicações “psicológicas” correntes acerca dos afetos, das paixões e do sentimento. Precisamos perceber, antes de mais nada, que não se trata aqui nem de psicologia em termos gerais, nem tampouco de uma psicologia alicerçada por meio da fisiologia e da biologia, mas sim de modos fundamentais sobre os quais repousa o ser-aí humano, de modos fundamentais como o homem confronta o “aí”, a abertura e o velamento do ente no interior do qual ele se encontra.

Como devemos tomar então a essência do afeto, da paixão e do sentimento? Como devemos tomar essa essência de modo a torná-la frutífera para a interpretação da essência da vontade no sentido nietzschiano? Nós não desdobraremos aqui nossa consideração senão até o ponto em que ela é necessária para a iluminação da caracterização nietzschiana da vontade de poder.

Por exemplo, a ira é um afeto; em contrapartida, não visamos, com o ódio, a algo apenas em geral diverso do que é designado com o termo “ira”. O ódio não é apenas um outro afeto. Ao contrário, ele não é absolutamente nenhum afeto, mas sim uma paixão. No entanto, denominamos os dois sentimentos. Falamos do sentimento de ódio e do sentimento de ira. Não podemos nos propor e nos decidir a ficar irados. A [43] ira se abate sobre nós, nos acomete, nos “afeta”. Esse acometimento é repentino e tempestuoso; nossa essência é movida por uma espécie de excitação; a ira nos excita, isto é, ela nos alça para além de nós mesmos. No entanto, ela faz isso de uma maneira tal, que em meio ao acometimento da excitação não somos mais senhores de nós mesmos. Diz-se: agiu-se impulsivamente (afetivamente). A linguagem popular demonstra uma grande perspicácia ao dizer o seguinte acerca de alguém excitado e que age sob excitação: ele age de modo efetivamente dividido.¹ No acometimento da excitação desaparece a própria ação consonante,² e essa ação se transforma em ação dissonante. Costumamos dizer: a alegria o deixou fora de si.

Nietzsche está visivelmente pensando nesse momento essencial do afeto ao buscar caracterizar a vontade a partir daí. Esse ser alçado para além de si mesmo, o acometimento de toda a essência de modo que não somos senhores de nós mesmos em meio à ira, esse “não” não significa de maneira alguma que na ira não somos lançados para fora de nós mesmos; justamente o não-ser-senhor no afeto, na ira, distingue muito mais o afeto do assenhoramente no sentido da vontade, pois no afeto o ser-senhor-sobre-si é transformado em um modo do ser-para-fora-de-nós-mesmos no qual perdemos algo. Denominamos o que é adverso algo que pode não acabar bem. Também denominamos a ira algo contra-a-vontade que se lança para fora de nós mesmos. No entanto, isso se dá de tal modo que não nos mantemos juntos a nós mesmos na ira como nos mantemos em meio à vontade, mas como que nos perdemos aí; a vontade é, nesse caso, uma contravontade. Nietzsche inverte esse estado de coisas: a essência formal do afeto é a vontade. Todavia, não se considera agora na vontade senão o ser-excitado, o ser lançado para além de si mesmo.

Como Nietzsche diz que o querer é um querer-para-além-de-si, ele pode dizer em vista desse estar-para-além-de-si-no-afeto que a vontade de poder é a forma originária do afeto. Todavia, Nietzsche também quer aduzir agora manifestamente o outro momento do afeto para o delineamento essencial da vontade, aquele abater-se sobre nós e aquele acometer-nos que tem lugar em meio ao afeto. Isso também, e [44] justamente isso, pertence à vontade em um sentido, sem dúvida alguma, múltiplo que incessantemente se altera. Isso só é possível porque a vontade mesma – vista com relação à essência do homem – é o acometimento puro e simples que viabiliza em geral que nós, quer dessa ou daquela maneira, possamos estar e estejamos mesmo efetivamente para além de nós mesmos.

Pour répondre à la première question, rappelons que Nietzsche déclare, dans le dernier passage cité, que toutes les affections sont des formations élaborées de la Volonté de puissance; et si l’on demande ce qu’est la Volonté de puissance, Nietzsche répond qu’elle est l’affect originel. Ainsi les affects sont les formes de la volonté : la volonté est affect. Voilà ce que l’on qualifie de cercle vicieux. Le sens commun s’estime supérieur quand il surprend même un philosophe à commettre pareille [47] « méprise ». L’affect est volonté et la volonté est affect. Or nous savons déjà, du moins à peu près – que dans la question de la Volonté de puissance, il s’agit de la question de l’être de l’étant, lequel n’est plus déterminable à partir d’un autre étant, puisque lui-même détermine celui-ci.

Si de ce fait il y a lieu de seulement produire une caractérisation quelconque de l’Être, pour que celle-ci ne répète pas vainement la même chose, il faudra que la détermination fournie soit nécessairement extraite de l’étant, et le cercle sera achevé. Toutefois, la question n’est pas aussi simple. Dans le cas présent, Nietzsche dit à juste titre que la Volonté de puissance est la forme originelle de l’affect; il ne dit pas seulement que la volonté est affect, bien que dans des notations fugitives, et non sans détour, il lui arrive souvent de s’exprimer de la sorte.

Dans quel sens la Volonté de puissance est-elle la forme originelle de l’affect, c’est-à-dire ce qui constitue absolument l’être de l’affect? Qu’est-ce qu’un affect? A cela Nietzsche ne donne pas une réponse claire et précise, pas plus qu’aux questions Qu’est-ce que la passion? Qu’est-ce que le sentiment? La réponse (les « formations élaborées » de la Volonté de puissance) ne nous fait pas progresser immédiatement, mais elle nous prescrit une tâche : soit de circonscrire dans les aspects notoires de l’affect, de la passion, du sentiment, ce qui caractérise l’essence de la Volonté de puissance. De la sorte nous dégagerons certains caractères qui sont propres à enrichir et à rendre plus nette la délimitation du concept de l’essence de la volonté, établi jusqu’alors. Ce travail, nous devons le fournir nous-mêmes. Cependant les questions (de savoir ce que c’est que l’affect, la passion, le sentiment) demeurent irrésolues. Nietzsche lui-même va souvent jusqu’à assimiler les trois termes, et ne fait que suivre en cela le genre de représentation aujourd’hui encore valable. On circonscrit au moyen de ces trois termes interchangeables la face prétendue irrationnelle de la vie de l’âme. Cela peut suffire à la représentation habituelle, non pas à un savoir véritable et absolument pas quand il s’agit de déterminer l’être de l’étant. Mais il ne suffit pas non plus d’améliorer les explications « psychologiques » qui circulent au sujet de l’affect, de la passion et du sentiment. Il nous faut voir d’abord qu’il ne s’agit pas ici de psychologie, ni d’une psychologie à base de physiologie et de biologie, mais des modes fondamentaux dans lesquels repose l’humain être-là, modes selon lesquels l’homme subit le « là », l’ouvert et le celé de l’étant dans lequel il se tient.

Comment saisirons-nous désormais l’essence de l’affect, de la passion et du sentiment, et cela de telle manière qu’en toute occasion notre définition puisse être fructueuse dans l’interprétation de l’essence de la volonté au sens de Nietzsche? Nous ne développerons notre réflexion plus qu’il n’en faut pour élucider la façon dont Nietzsche caractérise la Volonté de puissance.

Un affect, par exemple, c’est la colère; en revanche nous entendons par « haine » quelque chose d’absolument différent de ce que nous désignons par « colère ». La haine non seulement n’est pas un autre « affect », elle n’en est même pas un; c’est une passion. Or, nous nommons l’une et l’autre un « sentiment ». Nous parlons d’un sentiment de haine et d’un sentiment de colère. Une colère, nous ne pouvons pas nous la proposer, ni la décider à l’avance, elle nous surprend nous-même, nous assaille, s’empare de nous, nous saisit; elle nous « affecte ». Pareil accès est soudain et tumultueux; notre propre essence se meut selon le mode de l’émotion : ainsi la colère nous émeut, c’est-à-dire qu’elle nous emporte par-delà nous-même, mais de telle sorte qu’au moment de la subir, nous ne sommes plus maître de nous. On dit : il a agi sous le coup de l’émotion (en proie à l’excitation). Notre langage populaire a une façon très sûre de désigner quelqu’un d’excité, agissant sous le coup de l’émotion : Er ist nicht recht « beieinander » (littéralement : il n’est pas bien [l’un à côté de l’autre], c’est-à-dire : « Il ne tient pas bien ensemble »). Sous le coup de l’émotion, le Beieinander (l’ensemble qu’il forme) disparaît, il cesse de « tenir ensemble » tandis que se produit un Auseinander (une dislocation) et qu’en lui tout s’en va de tous les côtés. Nous disons : la joie l’a mis hors de lui [ou : il ne se tient plus de joie].

Nietzsche songe visiblement à ce moment de l’essence [Wesensmoment] dans l’affect, quand, à partir de là, il cherche à caractériser la volonté. Ce fait d’être soulevé par-delà [49] soi-même, le bouleversement de toute notre essence, qui veut que dans la colère nous ne soyons plus maîtres de nous-mêmes, ce ne… plus… ne signifie aucunement que dans la colère nous ne soyons pas soulevés par-delà nous-mêmes; bien plutôt cette expression ne pas être maître dans l’affect, dans la colère, distingue cette colère, cet affect, dans ce sens qu’ici l’être maître de soi est dérivé en un mode d’être par-delà soi-même dans lequel quelque chose nous fait défaut.

In the passage last cited Nietzsche says that all affects are “configurations” of will to power. If we ask what will to power is, Nietzsche answers that it is the original affect. Affects are forms of will; will is affect. That is called a circular definition. Common sense feels itself superior when it discovers such “errors of logic” even in a philosopher. Affect is will and will is affect. Now, we already know – at least roughly – that the question of will to power involves the question concerning the Being of beings; Being itself can no longer be determined by any given beings, since it is what determines them. Therefore, if any designation of Being is brought forward at all, and if it is supposed to say the same as Being, yet not in a merely empty way, then the determination brought to bear must of necessity be drawn from beings – and the circle is complete. Nevertheless, the matter is not all that simple. In the case at hand Nietzsche says with good grounds that will to power is the original form of affect; he does not say that it is simply one affect, although we often find such turns of phrase in his hastily composed argumentative presentations.

To what extent is will to power the original form of affect, i.e., that which constitutes the Being of an affect in general? What is an affect? To this, Nietzsche provides no clear and precise answer. Just as little does he answer the questions as to what a passion or a feeling may be. The answer (“configurations” of will power) does not immediately conduct us any farther. Rather, it assigns us the task of divining what it is in what we know as affect, passion, and feeling that signifies the essence of will to power. In that way we could derive particular characteristics which are suitable for making clearer and richer the previous [45] attempts to define the essential concept of will. This work we must do ourselves. Yet the questions (what are affect, passion, and feeling?) remain unanswered. Nietzsche himself often equates the three; he follows the usual ways of representing them, ways still accepted today. With these three words, each an arbitrary substitute for the others, we depict the so-called irrational side of psychic life. For customary representational thought that may suffice, but not for true knowledge, and certainly not if our task is to determine by such knowledge the Being of beings. Nor is it enough to revamp the current “psychological” explanations of affects, passions, and feelings. We must above all see that here it is not a matter for psychology, nor even for a psychology undergirded by physiology and biology. It is a matter of the basic modes that constitute Dasein, a matter of the ways man confronts the Da, the openness and concealment of beings, in which he stands.

How are we to conceive of the essence of affect, passion, and feeling, indeed in such a way that in each case it will be fruitful for an interpretation of the essence of will in Nietzsche’s sense? Here we can conduct our examination only as far as illumination of Nietzsche’s characterization of will to power requires.

Anger, for instance, is an affect. In contrast, by “hate” we mean something quite different. Hate is not simply another affect, it is not an affect at all. It is a passion. But we call both of them “feelings.” We speak of the feeling of hatred and of an angry feeling. We cannot plan or decide to be angry. Anger comes over us, seizes us, “affects” us. Such a seizure is sudden and turbulent. Our being is moved by a kind of excitement, something stirs us up, lifts us beyond ourselves, but in [46] such a way that, seized by our excitement, we are no longer masters of ourselves. We say, “He acted on impulse/’ that is to say, under the influence of an affect. Popular speech proves to be keensighted when it says of someone Who is stirred up and acts in an excited manner, “He isn’t altogether himself.” When we are seized by excitement, our being “altogether there” vanishes; it is transformed into a kind of “falling apart.” We say, “He’s beside himself with joy.”

Nietzsche is obviously thinking of that essential moment in the affect when he tries to characterize will in its terms. Such being lifted beyond ourselves in anger, the seizure of our whole being, so that we are not our own master, such a “not” does not at all mean to deny that in anger we are carried beyond ourselves; such “not being master” in the affect, in anger, distinguishes the affect from mastery in the sense of will, for in the affect our being master of ourselves is transformed into a manner of being beyond ourselves where something is lost. Whatever is contrary we call “counter.” We call anger a counter-will that subsists beyond us, in such a way that in anger we do not remain together with ourselves as we do when willing, but, as it were, lose ourselves. Here will is a counter-will. Nietzsche turns the state of affairs around: the formal essence of the affect is will, but now will is visualized merely as a state of excitement, of being beyond oneself.

Because Nietzsche says that to will is to will out beyond oneself, he can say that, in view of such being beyond oneself in the affect, will to power is the original form of affect. Yet he clearly wants to add the other moment of the affect for the sake of the essential characterization of will, that moment of seizure in the affect by which something comes over us. That too, and precisely that, in a manifold and Protean sense of course, is proper to the will. That we can be beyond or outside ourselves in this or that way, and that we are in fact constantly so, is possible only because will itself – seen in relation to the essence of man – is seizure pure and simple.