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Casanova
2. Para apreender o conceito nietzschiano de vontade é particularmente importante o seguinte: se, segundo Nietzsche, a vontade como vontade de poder é (29) o caráter fundamental de todo ente, então não podemos nos referir em meio à determinação da essência da vontade a um ente determinado, também não a um modo de ser particular, a fim de explicar a partir daí a essência da vontade.
Assim, pois, a vontade como o caráter corrente de todo ente não fornece nenhuma referência a um ponto desde onde se poderia derivar o seu conceito como um tal conceito do ser. Com efeito, Nietzsche nunca desdobrou de maneira principial e sistemática esse estado de coisas, mas ele sabia claramente que estava perseguindo aqui uma questão inabitual.
Dois exemplos podem explicitar o que está aqui em questão. De acordo com a representação usual, a vontade é tomada como uma faculdade da alma. O que a vontade é determina-se a partir da essência da alma; da alma trata a psicologia. A alma designa um ente particular em contraposição ao corpo e ao espírito. Se para Nietzsche a vontade determina o ser de todo e qualquer ente, então não é a vontade que é algo psíquico, mas a alma (a psique) que é algo volitivo. Mas também o corpo e o espírito são vontade, uma vez que algo desse gênero “é”. Além disso: a vontade é considerada uma faculdade; isto é: poder, estar em condições de…, ter-poder e exercer o poder. O que em si é poder, tal como o é segundo Nietzsche a vontade, não pode ser, com isso, caracterizado pelo fato de o determinarmos como uma faculdade; e isso porque a essência de uma faculdade está fundada na essência da vontade como poder.
Um segundo exemplo: a vontade é considerada como um tipo de causa. Costumamos dizer: esse homem não age tanto com a sua inteligência quanto com a sua vontade; a vontade produz algo, provoca o surgimento de um resultado. Mas ser-causa é um modo particular de ser, por meio do qual o ser como tal não pode ser por isso mesmo concebido. A vontade não é nenhuma efetivação. O que se toma comumente como o que produz efeito, aquela faculdade causante, se funda ele mesmo na vontade (cf. VIII, 80).
Se a vontade de poder caracteriza o próprio ser, então não há mais nada como o que a vontade ainda pudesse ser determinada. Vontade é vontade. No entanto, essa determinação correta segundo a forma não diz mais nada. Essa determinação induz facilmente em erro, porquanto se acha que à palavra simples corresponde uma coisa igualmente simples.
É por isso que Nietzsche pode explicar: “Hoje sabemos que ela (a Vontade) é meramente uma palavra” (Crepúsculo dos ídolos, 1888, VIII, 80). A essa passagem corresponde uma asserção anterior do tempo de Assim falou Zaratustra: “Eu rio de vossa vontade livre e também de vossa vontade não livre: uma loucura é para mim o que vós chamais de vontade, não há nenhuma vontade” (XII, 267). É estranho que o pensador, para o qual o caráter fundamental de todo ente é a (30) vontade, profira tal sentença: “não há nenhuma vontade”. Todavia, Nietzsche tem em vista aqui que não há tal vontade que se conheceu e denominou até aqui uma faculdade da alma e uma aspiração em geral.
Não obstante, Nietzsche precisa dizer então reiteradamente o que é a vontade. Ele diz, por exemplo: a vontade é um “afeto”, a vontade é uma “paixão”, a vontade é um “sentimento”, a vontade é um “comando”. A caracterização da vontade como “afeto” e como coisas do gênero não fala, porém, a partir do âmbito da alma e dos estados anímicos? Afeto, paixão, sentimento e comando não são algo a cada vez diverso? Isso que é aqui aduzido para o esclarecimento da essência da vontade não precisa estar ele mesmo antes suficientemente claro? Ora, mas o que é mais obscuro do que a essência do afeto, da paixão e da diferença entre os dois? Como é que a vontade pode ser tudo isso ao mesmo tempo? É difícil suplantar essas questões e reservas ante a interpretação nietzschiana da essência da vontade. E, no entanto, elas talvez não toquem o que é efetivamente decisivo. Nietzsche mesmo acentua: “O querer parece-me antes de tudo algo complicado, algo que só é unidade como palavra – e justamente em uma palavra se esconde o preconceito popular, que se assenhorou do cuidado sempre muito diminuto dos filósofos” (Para além do bem e do mal, VII, 28). Nietzsche fala aqui antes de tudo contra Schopenhauer. De acordo com a opinião schopenhaueriana, a vontade é a coisa mais simples e mais conhecida do mundo.
No entanto, como para Nietzsche a vontade de poder caracteriza a essência do ser, a vontade permanece sempre o que é propriamente buscado e o que precisa ser determinado. Depois que essa essência é descoberta, o que importa é apenas visualizá-la por toda parte, a fim de não perdê-la mais. Deixaremos por agora em aberto se o procedimento nietzschiano é o único possível, se Nietzsche alcançou efetivamente uma clareza suficiente em relação à singularidade da pergunta sobre o ser e se pensou de maneira principial os caminhos aqui possíveis e necessários. Ao menos uma coisa é certa: para Nietzsche, inicialmente, em meio à plurissignificância do conceito dominante de vontade, não restava nenhum outro caminho senão elucidar com a ajuda do que era conhecido o que era visado por ele e rejeitar o que não era visado (cf. a observação genérica sobre conceitos filosóficos em Para além do bem e do mal, VII, 31). [GA6PT:28-30]
Vermal
2) Para comprender el concepto nietzscheano de voluntad vale en particular lo siguiente: si según Nietzsche la voluntad, en cuanto voluntad de poder, es el carácter fundamental de todo ente, al determinar la esencia de la voluntad no podemos invocar un ente determinado, ni un determinado modo de ser, para, a partir de allí, explicar la esencia de la voluntad.
Así pues, la voluntad, en cuanto carácter general de todo ente, no proporciona ninguna indicación inmediata acerca de desde dónde podría deducirse su concepto en cuanto concepto de ser. Si bien nunca desplegó esta situación de un modo fundamental y sistemático, Nietzsche sabe con claridad que aquí persigue una cuestión nada común.
Dos ejemplos pueden ilustrar de qué se trata. En la representación corriente, la voluntad es tomada como una facultad anímica. Lo que la voluntad sea se determina desde la esencia del alma; del alma trata la psicología. Alma alude a un determinado ente, a diferencia del cuerpo o del espíritu. Pero si para Nietzsche la voluntad determina el ser de todo ente, resulta que la voluntad no es algo anímico sino que el alma es algo volitivo. Pero también el cuerpo y el espíritu, en la medida en que «son», son voluntad.Y por otra parte: la voluntad es considerada como una facultad; esto quiere decir: ser capaz, estar en condiciones de…, tener poder y ejercer poder. Lo que es en sí poder, tal como lo es, según Nietzsche, la voluntad, no puede caracterizarse determinándolo como una facultad, ya que la esencia de una facultad está fundada en la esencia de la voluntad en cuanto poder.
Un segundo ejemplo: se considera a la voluntad como un tipo de causa. Decimos: este hombre hace las cosas más con la voluntad que con la inteligencia; la voluntad produce algo, tiene por efecto un resultado. Pero ser-causa es un determinado modo de ser, con él no se puede comprender, por lo tanto, el ser en cuanto tal. La voluntad no es un efectuar. Lo que corrientemente se toma como algo eficiente, aquella facultad que causa algo, se funda ello mismo en la voluntad (cfr. VIII, 80). (45)
Si la voluntad de poder caracteriza al ser mismo, no queda nada como lo cual pueda determinarse aún la voluntad.Voluntad es voluntad; pero esta determinación, formalmente correcta, no dice ya nada. Y conduce fácilmente a error si se piensa que a la simple palabra le corresponde una cosa igualmente simple.
Por ello Nietzsche puede declarar: «Hoy sabemos que (la «voluntad») no es más que una palabra» (El ocaso de los ídolos, 1888;VII, 80). A lo que corresponde una expresión anterior, de la época del Zaratustra: «Me río de vuestra voluntad libre, y también de vuestra voluntad no libre: ilusión es para mí lo que llamáis voluntad, la voluntad no existe» (XII, 267). Notable, que el pensador para el cual la voluntad es el carácter fundamental de todo ente, diga: «la voluntad no existe». Pero Nietzsche quiere decir que no existe esa voluntad que se ha conocido y definido hasta ahora como facultad anímica y como aspiración general.
No obstante, Nietzsche tiene que volver a decir continuamente qué es la voluntad. Dice, por ejemplo, la voluntad es un «afecto», la voluntad es una «pasión», la voluntad es un «sentimiento», la voluntad es una «orden». Pero caracterizaciones de la voluntad tales como «afecto» y similares, ¿no hablan acaso desde el ámbito del alma y de los estados anímicos? ¿No son afecto, pasión, sentimiento y orden cosas diferentes? ¿Lo que se aporta para aclarar la esencia de la voluntad, no tiene que ser ello mismo suficientemente claro? Pero ¿qué puede ser más oscuro que la esencia del afecto y de la pasión y la diferencia entre ambos? ¿Cómo podría ser la voluntad todo esto al mismo tiempo? Difícilmente podemos pasar por alto estas preguntas y estas dudas ante la interpretación nietzscheana de la esencia de la voluntad.Y sin embargo quizás no den con lo esencial. El propio Nietzsche subraya: «El querer me parece sobre todo algo complejo, algo que sólo como palabra tiene una unidad —y precisamente en una palabra está encerrado el prejuicio popular que se ha adueñado de la precaución siempre escasa de los filósofos» (Más allá del bien y del mal; VII, 28)—. Nietzsche se dirige aquí sobre todo contra Schopenhauer, que opinaba que la voluntad era la cosa más simple y conocida del mundo.
Pero puesto que para Nietzsche la voluntad, en cuanto voluntad de poder, caracteriza la esencia del ser, ella sigue siendo siempre lo propiamente buscado y aquello que hay que determinar. Una vez que se ha descubierto esta esencia, sólo se trata de descubrirla en (46) todas partes para no volver a perderla. Si el procedimiento de Nietzsche es el único posible, si alcanzó una claridad suficiente acerca del carácter único de la pregunta por el ser y si pensó a un nivel fundamental las vías aquí necesarias y posibles, son cuestiones que por el momento dejaremos abiertas. Lo cierto es que, teniendo en cuenta la multiplicidad de significados del concepto de voluntad y la variedad de las determinaciones conceptuales dominantes, no le quedó otra salida más que servirse de lo conocido para aclarar lo que quería decir y rechazar lo que no quería decir (cfr. el comentario general acerca de los conceptos de la filosofía en Más allá del bien y del mal, VII, 31 s.).
Klossowski
2) Pour comprendre le concept nietzschéen de volonté il y a lieu de retenir en particulier : Si, selon Nietzsche, la Volonté de puissance constitue le caractère fondamental de tout étant, nous ne pouvons pas, lors de la détermination de l’essence de la volonté, nous permettre non plus de nous référer à un étant déterminé, à une manière d’être particulière, pour expliquer à partir de là l’essence de la volonté.
Ainsi il se trouve que la volonté comme caractère courant de tout étant ne nous renseigne pas de façon immédiate sur ce qui permettrait d’en faire dériver son concept en tant que celui de l’Être. Nietzsche n’a sans doute jamais développé cet état de choses de façon principielle et systématique, encore qu’il sache clairement qu’il poursuit en l’occurrence une question peu commune.
Deux exemples nous feront comprendre ce dont il s’agit. Dans la représentation commune la volonté passe pour une faculté de l’âme. Ce qu’est la volonté se détermine par l’essence de l’âme; c’est de l’âme que traite la psychologie. L’âme sous-entend un étant particulier, à la différence du corps ou de l’esprit. Si dès lors pour Nietzsche la volonté détermine l’être de maint étant, alors ce n’est pas la volonté qui est quelque chose de psychique, c’est l’âme qui est quelque chose de « volontaire ». Mais aussi le corps et l’esprit sont volonté pour autant que quelque chose de semblable « est ». En outre : la volonté passe pour une faculté; ce qui veut dire : pouvoir, être en mesure de…, avoir puissance pour…, exercer la puissance. Aussi ne saurait-on caractériser ce qui en soi est puissance telle la volonté, selon Nietzsche, par le fait qu’on le déterminerait comme faculté, pour la raison que l’essence d’une faculté est fondée dans l’essence de la volonté en tant que puissance.
Voici un second exemple : la volonté passe pour une sorte de cause. Nous disons : cet homme fait les choses moins avec son intelligence qu’avec sa volonté. La volonté produit quelque (42) chose, détermine un succès. Mais être cause est une manière d’être particulière et par ce mode, l’Être ne saurait se concevoir en tant que tel. La volonté ne produit aucun effet. Ce que l’on tient communément pour efficience, cette faculté causant quelque chose, se fonde soi-même dans la volonté (cf. VIII, 80).
Si la Volonté de puissance caractérise l’Être même, il n’y a plus rien en tant que quoi la volonté serait encore déterminable. Volonté, est volonté : mais cette détermination, juste selon la forme, ne dit plus rien. Elle induit facilement en erreur pour autant que l’on penserait qu’un mot aussi simple recouvrirait quelque chose de tout aussi simple.
C’est pourquoi Nietzsche peut déclarer : « Aujourd’hui nous savons que la volonté n’est qu’un mot. » (Le Crépuscule des idoles, 1888; VIII, 80.) Ce qui fait écho à une déclaration antérieure, datant de l’époque du Zarathoustra : « Je ris de votre libre arbitre et aussi de votre serf-arbitre; ce que vous nommez volonté me semble pure chimère, il n’y a point de volonté » (XII, 267). Il est pour le moins étrange que le penseur pour qui le caractère fondamental de tout étant est la volonté, profère pareille parole : il n’y a point de volonté. Mais Nietzsche entend par là qu’il n’y a pas de volonté au sens où l’on croyait jusqu’alors la connaître et la pouvoir nommer en tant que faculté psychique et universel effort.
Or, c’est là ce qui ‘désormais obligera Nietzsche à donner une définition toujours renouvelée du vouloir. Il dira par exemple : la volonté est un « affect », la volonté est une « passion », la volonté est un « sentiment », la volonté est un « commandement ». Mais cette caractérisation de la volonté comme « affect » ou autre chose de ce genre, n’est-elle pas une façon de s’exprimer à partir du domaine de l’âme et des états d’âme? L’affect, la passion, le sentiment, le commandement ne sont-ils pas à chaque fois quelque chose de différent? Ne faut-il pas que ce qui est mis ici à contribution pour élucider l’essence de la volonté soit suffisamment élucidé soi-même au préalable? Mais qu’y a-t-il de plus obscur que l’essence de l’affect et de la passion, et que leur différence? Comment la volonté serait-elle tout ceci à la fois? Nous pouvons à peine passer outre à ces questions comme à autant de réserves que suscite l’interprétation nietzschéenne de la volonté. Et pourtant, questions ou réserves, peut-être ne touchent-elles pas à ce qu’il y a ici de décisif. Nietzsche lui-même insiste : « Vouloir me semble avant tout quelque chose de complexe, quelque chose qui n’a d’autre unité que le mot – et c’est justement dans un mot unique que réside le jugement populaire qui s’est assimilé de la sorte le trop peu de circonspection (43) dont les philosophes ont fait preuve depuis toujours. » (Par-delà le bien et le mal, VII, 28.) Nietzsche se prononce ici avant tout contre Schopenhauer selon qui la volonté serait la chose au monde la plus simple et la plus familière.
Mais, parce que pour Nietzsche la volonté en tant que Volonté de puissance caractérise l’essence de l’Être, la volonté demeure constamment la chose proprement à rechercher et à déterminer. Une fois son essence découverte, il s’agira de la repérer partout, afin de ne jamais la perdre de vue. Quant à savoir si la démarche de Nietzsche est bien la seule possible – si seulement il prit conscience suffisamment de l’unicité de la question relative à l’Être, si enfin il soumit à un examen foncier les voies nécessaires et possibles, nous laissons cela présentement en suspens. Ce qui est certain, c’est que pour Nietzsche, eu égard au sens multiple du concept de volonté et de la diversité des déterminations courantes de ce concept, il ne restait d’autre issue que d’élucider à l’aide du connu ce qu’il entendait lui-même et de rejeter ce qu’il n’entendait point (cf. la remarque générale sur les concepts de la philosophie in Par-delà le bien et le mal, VII, 31 sq.) [GA6T1FR:41-43]
Farrell Krell
Second, in order to grasp the Nietzschean concept of will, the following is especially important: if according to Nietzsche will as will to power is the basic character of all beings, then in defining the essence of will we cannot appeal to a particular being or special mode of Being which would serve to explain the essence of will.
Hence, will as the pervasive character of all beings does not yield any immediate sort of directive from which its concept, as a concept of Being, might be derived. Of course, Nietzsche never explicated this state of affairs systematically and with attention to principles; but he knew quite clearly that here he was pursuing an unusual question.
Two examples may illustrate what is involved. According to the usual view, will is taken to be a faculty of the soul. What will is may be determined from the essence of the psyche. The latter is dealt with in (38) psychology. The psyche is a particular being, distinct from body and mind. Now, if in Nietzsche’s view will determines the Being of every sort of being, then it does not pertain to the psyche; rather, the psyche somehow pertains to the will. But body and mind too are will, inasmuch as such things “are.” Furthermore, if will is taken to be a faculty, then it is viewed as something that can do something, is in a position to do it, possessing the requisite power and might. Whatever is intrinsically power, and for Nietzsche that is what will is, thus cannot be further characterized by defining it as a faculty or power. For the essence of a faculty is grounded in the essence of will as power.
A second example. Will is taken to be a kind of cause. We say that a man does something not so much by means of his intellect as by sheer willpower. Will brings something about, effects some consequence. But to be a cause is a particular mode of Being; Being as such cannot be grasped by means of causation. Will is not an effecting. What we usually take to be a thing that effects something else, the power of causation, is itself grounded in will (cf. VIII, 80).
If will to power characterizes Being itself, there is nothing else that will can be defined as. Will is will—but that formally correct definition does not say anything. It is in fact quite deceptive if we take it to mean that things are as simple as the simple phrase suggests.
For that reason Nietzsche can declare, “Today we know that it (i.e., the will) is merely a word” (Twilight of the Idols, 1888; VIII, 80). Corresponding to this is an earlier assertion from the period of Zarathustra: “I laugh at your free will and your unfree one too: what you call will is to me an illusion; there is no will” (XII, 267). It is remarkable that the thinker for whom the basic character of all beings is will should say such a thing: “There is no will.” But Nietzsche means that there is no such will as the one previously known and designated as “a faculty of the soul” and as “striving in general.”
Whatever the case, Nietzsche must constantly repeat what will is. He says, for example, that will is an “affect,” a “passion,” a “feeling,” and a “command.” But do not such characterizations of will as “affect,” “passion,” and so on speak within the domain of the psyche and of states of the soul? Are not affect, passion, feeling, and command each (39) something different? Must not whatever is introduced in order to illuminate the essence of will itself be adequately clear at the outset? But what is more obscure than the essence of affect and passion, and the distinction between the two? How can will be all those things simultaneously? We can hardly surmount these questions and doubts concerning Nietzsche’s interpretation of the essence of will. And yet, perhaps, they do not touch on the decisive issue. Nietzsche himself emphasizes, “Above all else, willing seems to me something complicated, something that is a unity only as a word; and precisely in this one word a popular prejudice lurks which has prevailed over the always meager caution of philosophers” (Beyond Good and Evil; VII, 28). Nietzsche here speaks primarily against Schopenhauer, in whose opinion will is the simplest and best-known thing in the world.
But because for Nietzsche will as will to power designates the essence of Being, it remains forever the actual object of his search, the thing to be determined. What matters—once such an essence is discovered— is to locate it thoroughly, so that it can never be lost again. Whether Nietzsche’s procedure is the sole possible one, whether the singularity of the inquiry concerning Being became sufficiently clear to him at all, and whether he thought through in a fundamental manner the ways that are necessary and possible in this regard, we leave open for now. This much is certain: for Nietzsche there was at the time no other alternative—given the ambiguity of the concepts of will and the multiplicity of prevailing conceptual definitions—than to clarify what he meant with the help of what was familiar and to reject what he did not mean. (Cf. the general observation concerning philosophical concepts in Beyond Good and Evil; VII, 31 ff.) [GA6T1EN:37-39]
Original
2. Für das Begreifen des Nietzscheschen Willensbegriffes gilt im besonderen: Wenn nach Nietzsche der Wille als Wille zur Macht der Grundcharakter alles Seienden ist, dann können (46) wir uns bei der Bestimmung des Wesens des Willens nicht auf ein bestimmtes Seiendes, auch nicht auf eine besondere Seins -weise berufen, um von daher das Wesen des Willens zu erklären.
So gibt denn der Wille als durchgängiger Charakter alles Seienden keine unmittelbare Anweisung, von woher sein Begriff als ein solcher des Seins abgeleitet werden könnte. Nietzsche hat zwar diese Sachlage nie grundsätzlich und systematisch entfaltet, aber er weiß doch klar, daß er hier einer ungewöhnlichen Frage nachgeht.
Zwei Beispiele mögen erläutern, worum es sich handelt. In der landläufigen Vorstellung gilt der Wille als ein Seelenvermögen. Was Wille ist, bestimmt sich aus dem Wesen der Seele; von der Seele handelt die Psychologie. Seele meint ein besonderes Seiendes im Unterschied zum Leib oder zum Geist. Wenn nun für Nietzsche der Wille das Sein eines jeglichen Seienden bestimmt, dann ist der Wille nicht etwas Seelisches, sondern die Seele etwas Willentliches. Aber auch der Leib und der Geist sind Wille, sofern dergleichen »ist«. Und außerdem: der Wille gilt als ein Vermögen; dies ist: können, imstande sein zu …, Macht-haben und machten. Was in sich, wie nach Nietzsche der Wille, Macht ist, kann daher nicht dadurch gekennzeichnet werden, daß man es als ein Vermögen bestimmt, weil das Wesen eines Vermögens im Wesen des Willens als Macht gegründet ist.
Ein zweites Beispiel: Der Wille gilt als eine Art von Ursache. Wir sagen: dieser Mann macht die Sache weniger mit dem Verstand als mit dem Willen; der Wille bringt etwas hervor, bewirkt einen Erfolg. Aber Ursache-sein ist eine besondere Seinsweise, durch sie kann also nicht das Sein als solches begriffen werden. Der Wille ist kein Wirken. Was man gemeinhin als das Bewirkende nimmt, jenes verursachende Vermögen, gründet selbst im Willen (vgl. VIII, 80).
(47) Wenn der Wille zur Macht das Sein selbst kennzeichnet, gibt es nichts mehr, als was der Wille noch zu bestimmen wäre. Wille ist Wille; aber diese der Form nach richtige Bestimmung sagt nichts mehr. Sie führt leicht in die Irre, sofern man meint, dem einfachen Wort entspreche eine ebenso einfache Sache.
Deshalb kann Nietzsche erklären: »Heute wissen wir, daß er (der »Wille«) bloß ein Wort ist.« (»Götzen-Dämmerung«, 1888; VIII, 80) Dem entspricht eine frühere Äußerung aus der Zeit des »Zarathustra«: »Ich lache eures freien Willens und auch eures unfreien: Wahn ist mir das, was ihr Willen heißt, es gibt keinen Willen.« (XII, 267) Merkwürdig, wenn der Denker, für den der Grundcharakter alles Seienden der Wille ist, ein solches Wort spricht: »es gibt keinen Willen.« Aber Nietzsche meint, es gibt nicht den Willen, den man bisher als Seelenvermögen und allgemeines Streben kennt und nennt.
Gleichwohl muß nun Nietzsche ständig erneut sagen, was der Wille ist. Er sagt z. B,: der Wille ist ein »Affekt«, der Wille ist eine »Leidenschaft«, der Wille ist ein »Gefühl«, der Wille ist ein »Befehl«. Aber spricht nicht die Kennzeichnung des Willens als »Affekt« und dergleichen aus dem Bereich der Seele und der seelischen Zustände? Sind nicht Affekt und Leidenschaft und Gefühl und Befehl jeweils etwas Verschiedenes? Muß nicht dieses, was hier zur Aufhellung des Wesens des Willens beigezogen wird, selbst zuvor hinreichend hell sein? Was aber ist dunkler als das Wesen des Affektes und der Leidenschaft und der Unterschied beider? Wie soll der Wille alles dieses zugleich sein? Wir kommen an diesen Fragen und Bedenken gegenüber Nietzsches Auslegung des Wesens des Willens kaum vorbei. Und doch treffen sie vielleicht nicht das Entscheidende. Nietzsche selbst betont: »Wollen scheint mir vor Allem etwas Kompliziertes, (48) Etwas, das nur als Wort eine Einheit ist, —und eben im Einen Worte steckt das Volks-Vorurteil, das über die allzeit nur geringe Vorsicht der Philosophen Herr geworden ist.« (»Jenseits von Gut und Böse«; VII, 28) Nietzsche spricht hier vor allem gegen Schopenhauer, nach dessen Meinung der Wille die einfachste und bekannteste Sache von der Welt ist.
Weil aber für Nietzsche der Wille als Wille zur Macht das Wesen des Seins kennzeichnet, bleibt der Wille ständig das eigentlich Gesuchte und zu Bestimmende. Es gilt nur, nachdem dieses Wesen einmal entdeckt ist, es überall ausfindig zu machen, um es nicht mehr zu verlieren. Ob Nietzsches Vorgehen das einzig mögliche ist, ob er sich überhaupt über die Einzigartigkeit des Fragens nach dem Sein hinreichend klar wurde und die hier notwendigen und möglichen Wege grundsätzlich durchdachte, lassen wir vorerst offen. Soviel ist gewiß, daß für Nietzsche zunächst, bei der Vieldeutigkeit des Willensbegriffes und bei der Vielfältigkeit der herrschenden Begriffsbestimmungen, kein anderer Weg blieb, als mit Hilfe des Bekannten das von ihm Gemeinte zu verdeutlichen und das Nichtgemeinte abzuwehren (vgl. die allgemeine Bemerkung über die Begriffe der Philosophie in »Jenseits von Gut und Böse«; VII, 31 f.).