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Giachini
Perguntamos, portanto: dentro da filosofia, qual a objetualidade deve ser tomada na concepção prévia, como e (192) para que, e ser apreendida e mantida em sua vitalidade? O “como” já foi indicado em uma perspectiva na definição indicativo-formal da objetualidade, em relação a seu sentido de ser. Com isso, foi dito em que concepção prévia está a objetualidade que é apreendida na execução da travessia das três alternativas, na medida em que ela se decide a cada vez pelo “ou”.
Através do apreender e apreender-assim a respectiva objetualidade, o “para-quê” experimenta sua resposta, ou o próprio apreender nada mais é que execução de uma propensão, execução expressa, genuína quanto à faticidade, correspondendo à situação (na pesquisa, no conhecimento científicos), formulada e apreendida; essa propensão está aí faticamente presente, de forma não destacada e de diversos modos de mobilidade, a fim de “ser” no modo do trazer-a-si-mesmo-ao-ter.
Assim como vida (de forma indicativo-formal) é algo, cujo outro é cada vez seu outro diversamente de seu mundo, assim é ela mesma algo que “é” no modo de ter a propensão de “ser” no sentido de execução do ter-“se” (ter-se: formalmente nos modos fundamentais da apropriação e do perder). Sendo que esse “se” não expressa uma direção de sentido relacional “egoico”, especificamente destacada, desse ter, e esse mesmo não deve ser compreendido, por exemplo, como auto-observação, reflexividade, mas o ter-se e ser se determinam justamente, segundo seu sentido, a cada vez, a partir da situação concreta, ou seja, a partir do mundo de vida vivido. Como, pois, não se decide em princípio em favor da metafísica-do-eu ou coisas do gênero, se na execução da travessia das indicações de decisão se escolhe a objetualidade homem, vida fática, e isso a cada vez na concreção histórico-historial.
Que a questão pelo sentido de ser, e quiçá pelo sentido de ser dessa objetualidade toda própria, é uma questão filosoficamente principial, isso se mostra no fato de que não se trata de uma decisão alternativa sobre se se devem preferir criações culturais, obras no mundo da vida e para esse, (193) frente ao interesse pela vida pessoal, individual; ao contrário, a problemática, a serviço da qual está a alternativa, é precisamente haurir e instaurar categorialmente, primordialmente, o genuíno sentido objetual e sentido de ser de vida, na qual e para a qual se deve poder chegar um ser fático possível nas diversas direções dos mundos possíveis de vida.
A questão pelo sentido de ser da vida fática, concretamente, da vida concreta cada vez própria, pode ser apreendida no modo indicativo formal como a questão pelo sentido do “eu sou”. Todavia, seguindo o embalo da colocação principial do problema, que se dirige ao sentido de ser da vida fática, incide-se num equívoco insuperável e superficial, quando colocamos imediatamente o peso da questão, de forma não motivada e segundo um enfoque tradicional, sobre o “eu”, quando esse sentido de “eu” permanece essencialmente indeterminado, em vez de colocar o peso no sentido do “sou”.
Está precisamente implicado na propensão desse questionamento trazer à compreensão o que, em virtude de sua concepção prévia, a metafísica-do-eu e o idealismo egoico, das mais diversas nuanças, não consegue deixar surgir: a questão pelo sentido do “sou”; – não do eu como fonte e ator de uma problemática constitutiva, apreendida de forma determinada, relativo-transcendental ou idealista-absoluta; a ideia de constituição, e quiçá da constituição fenomenológica, não está necessariamente ligada com questionamento transcendental, do desenvolvimento e impostação de mundo, visto constitutivamente, a partir do eu ou da consciência e nela. Se nos é permitido trazer uma ilustração a partir da história, no sentido da teoria do conhecimento kantiana e suas modificações em direção a um idealismo absoluto, então vale a pena investigar o sentido do sum no cogito-sum de Descartes, dentro de uma problemática originária e na conquista originária das categorias interpretativas.
O sum é o primordial, quiçá, também para Descartes, mas precisamente ali já se encontra o engodo: ele não (194) permanece aí e já dispõe da concepção prévia do sentido de ser, ao modo de mera constatação, e, quiçá, de uma constatação indubitável. Que Descartes tenha podido desencaminhar-se num questionamento próprio da teoria do conhecimento ou tenha podido inaugurar esse questionamento dentro da história do espírito, é apenas uma expressão de que, para ele, o sum, seu ser e sua estrutura catego-rial, de modo algum se lhe afigurou problemático; ao contrário, o significado da palavra sum era tido num sentido indiferente, referido ao ego de forma totalmente não genuína, não esclarecido e acrítico do ponto de vista objetual-formal.
Assim, como não se trata de decidir se a atuação do mundo deve preceder o interesse pessoal, ou se o contrário, tampouco se trata do problema de saber se o mundo deve ser esclarecido a partir do eu, o objeto a partir do sujeito, e como devem ser chamadas as múltiplas e vazias correlações, ou se se deve proceder de forma contrária. No ponto de partida do “eu sou”, como orientação da interpretação categorial, não está em questão, portanto, uma centralização da problemática filosófica no “problema-eu” em alguma de suas possíveis denominações. Aqui, agudizando a questão: No caráter de ser todo próprio do “eu sou”, o decisivo é o “sou” e não o “eu”. O ponto de partida aqui como indicação formal numa problemática totalmente diversa: trazer a vida à demonstração.
Que não se trata de nenhum desses outros questionamentos deve depreender-se daquilo que já se mostrou em detalhes anteriormente, a saber, que a vida é precisamente como vida fática, que vive em seu mundo e se encontra a si mesma como mundo; que, consequentemente, na problemática do sentido objetual em relação à vida, essa não pode ser posta como uma determinada região, separada regionalmente de mundo; que uma divisão regional ou qualquer outra divisão de vida e mundo, que não esteja referida de forma determinada à problemática do sentido de ser, tem de ficar fora de consideração.
A única coisa que se pode fazer é, sempre de novo, pleitear a exigência de se compreender a interpretação como (195) fenomenológica, isto é, provindo de si e a partir do sentido de direção de sua execução, mantendo distanciados os esquemas e conceitos que se insinuam com facilidade (temáticos formais) e as representações já estabelecidas.
A indicação formal do “eu sou”, diretiva para a problemática do sentido de ser de vida, torna-se atuante metodologicamente no fato de ser levada a sua execução fática genuína, ou seja, por ser levada a efeito no caráter demonstrável de questionabilidade (“inquietação”) da vida fática como o questionar historial concreto: “sou eu?”, onde o “eu” deve ser tomado simplesmente no sentido de apontar para minha vida fática concreta, em seu mundo concreto, em sua circunstância histórico-historial e na possibilidade situacional (Situation). Será adequado precisamente ao sentido objetual da vida faticamente ruinante, se permanecer indeterminado, problemático e lábil o que deva significar propriamente “eu” e “meu”, nessa vida fática; também aqui, estágios específicos de execução e de temporalização, como relevantes e participativos no abrir a objetualidade fática como tal.
E acima de tudo, na execução dessa questão indicativo-formal, não podem entrar em jogo nenhuma opinião prévia e determinação sobre o “eu” ou sobre o “si-mesmo” (Selbst), nenhuma determinação conceitual teórica, com determinada formulação teórica e haurida de algum posicionamento filosófico. Metodologicamente, essa indeterminidade do objeto “minha vida” não é uma falta, mas garante precisamente a possibilidade de acesso, necessariamente livre e sempre nova, no avanço e na temporalização da vida fática; uma indeterminidade que não apaga seu objeto, mas lhe assegura a possibilidade de ser encontrado de forma genuína, que aponta, sem no entanto determinar de antemão.
Na execução fática concreta da questão do “sou eu?”, o sentido do “sou” deve deixar-se trazer à experiência, mas não de tal modo a ser encontrado de chofre, direta e simplesmente, de uma vez por todas, como a constatação de (196) uma relação ordenativa entre objetos. O característico dessa execução da questão é precisamente que nele, fundamentalmente, à questão não surge nenhum “sim” direto e pronto, que dirima a discussão viva, nem um “não” com as mesmas funções. Ao contrário, esse questionar fático tem-poraliza em si mesmo um questionar pelo que deva significar ser “aqui”, no círculo do experimentar e do ter da vida fática, um questionar genuinamente novo e, assim, precisamente do ponto de vista objetual, tanto mais empurrando adiante o objeto questionado vida (mostrando-a em sua problematicidade), e qual a confluência de sentido tem esse ser com o “sou”.
Essa temporalização como tal, isto é, o característico de que essa questão indicativo-formal “sou eu?” só pode ser executada faticamente desse modo, que ela temporaliza a outra questão específica, mostra que o objetual (Gegenständliche) (vida fática) e seu sentido de ser não são algo meramente constatável, que a determinidade de ser de vida não pode ser apreendida genuinamente numa tomada de conhecimento descomprometida e realizada aleatoriamente de um objeto que está à mão. [O interrogado e o questionado – a repercussão desse questionar no questionado está aninhada no sentido dessa explicitação fenomenológica.]
Rojcewicz
Therefore we are asking: in philosophy, which objectivity is to be taken up – how so, and why – in the preconception and then grasped and retained as a vital preconception? The “how” was already indicated in one respect in the formal-indicational definition of the objectivity in relation to its sense of Being. Thereby it is stated in which preconception stands the objectivity that is grasped in the actualization of the passage through the three sets of alternatives, provided the “or,” rather than the “either,” is chosen in each case.
Through the grasping (and grasping as such-and-such) of the objectivity at issue, the “why” is answered. In other words, the grasping is itself nothing else than the explicit, tactically genuine actualization (formed and appropriated in correspondence to the situation within scientific research and knowledge) of a tendency which is not itself set in relief in the object at issue (tactical life) but is tactically there in various modes of movedness: i.e., the tendency of tactical life to “be” in the mode of bringing-itself-to-possession.
The way life (to indicate it formally) is something whose “other” is in every case its “other,” as its world – that is the way it is itself something that “is” in the mode of possessing the tendency to “be” in the actualization of the possession of “self” (possession of self: formally in the basic modes of appropriation and becoming lost). Here the “self” does not express a specifically and obtrusively “egoic” relational direction of this possessing, nor is it to be understood as a sort of self-observation or reflectedness. On the contrary, the self-possession and Being are determined in each case, according to their own sense, out of the concrete situation, i.e., from the lived life-world. Accordingly, in principle no decision is made in favor of Ego-metaphysics or the like when, in the actualization of the passage through the decisional indications, what is chosen is the objectivity, man, factical life, and life in its historiological-historical concretion.
The question of the sense of Being, specifically the sense of Being of this peculiar objectivity, is one of principle in the philosophical sense. The indication of this is the fact that at issue here is not a decision of alternatives, one that has to do with the question of whether cultural creations, works in the life-world and for the life-world, should be given preference over an interest in personal, individual life. Instead, the problematic in whose service the altemativity stands is precisely the (130) one of exposing categorially, before all else, the genuine objective and ontological sense of life, in which and for which we should be able to arrive at a possible, factical Being in the various directions of the possible life-worlds.
Yet in order to make at all intelligible today the problematic of the ontological sense of this objectivity (factical life), it is necessary to bring the expression here into a formal indication of very sharp form. From this first access, it is possible to make one’s way back step by step in the appropriation.
The question of the ontological sense of factical life or, concretely, of the respective single concrete life can be grasped, by way of a formal indication, as the question of the sense of the “I am.” But in the course of setting the fundamental problem, which concerns the sense of Being of factical life, it would be a misunderstanding whose superficiality could hardly be surpassed if the weight of the question were placed – without motivation and simply following the traditional attitude – on the “I” (whereby the sense of the “I” would remain essentially undetermined) rather than on the sense of the “am.”
What this questioning intends to understand is precisely that which Ego-metaphysics and egoic idealism of the most varied gradations cannot let appear, on account of their preconception: the question of the sense of the “am” – not of the “I” as source and agent of a determinately grasped problematic of constitution, whether of a transcendental-relative or absolute-idealistic kind. The idea of constitution, specifically the idea of phenomenological constitution, is not necessarily bound to a transcendental questioning in which the positing and unfolding of the world are seen to arise constitutively out of the Ego, i.e., out of and in consciousness. If, in the sense of Kantian epistemology and its modifications in the direction of an absolute idealism, we are permitted this illustration from history, then the issue is precisely that of pursuing the sense of the sum [“(I) am”] of the cogito – sum [“(I) am thinking – (I) am”] of Descartes in an original problematic and an original acquisition of the interpretive categories.
The sum is indeed the first, even for Descartes. Yet, precisely here, a mistake already arises: Descartes does not dwell on the sum but already has a preconception of the sense of Being in the mode of mere ascertainability or, more specifically, indubitability. The fact that Descartes could deviate into epistemological questioning – or, rather, could inaugurate this sort of questioning in the history of the spirit – merely expresses the more basic fact that to him the sum, its Being and its categorial structure, were in no way problematic. On the contrary, he intends the word sum in an indifferent, formally objective, uncritical, and unclarified sense, one that has no genuine relation to the ego.
Just as it is not to be decided whether work in the world precedes (131) personal interest or vice versa, so here, too, the problem is not whether the world is supposed to be clarified on the basis of the Ego, the Object on the basis of the subject, or vice versa. And the same applies to many other ambiguous and empty correlations. Therefore the proposal of the “I am” to orient the categorial interpretation is not a matter of centering the philosophical problematic in the “problem of the I” in any of the possible denominations of that problem. To put it sharply, what is decisive in the peculiar ontological character of the “I am” is the “am,” not the “I.” This approach is intended as a formal indication, one which points toward a radically different problematic, that of bringing life to show itself.
That none of these other questions are now at issue must already be evident on the basis of what was explicitly indicated earlier, namely: life exists precisely as factical; it lives in its world and encounters itself as world; consequently, in the problematic of the sense of objectivity with respect to life, life cannot be understood as one determinate region, cut off from the world as a separate part; and a separation of life from world, whether in the manner of regions or otherwise, if it is not determinately related to the problematic of the sense of Being, lies outside of the present considerations.
We can but insist again and again that the interpretation is to be understood as a phenomenological one, i.e., understood on its own terms and from the directionality of its actualization, without the least admixture of facile schemata and concepts (as formally thematic) and conventional representations.
The formal indication of the “I am,” which is the indication that plays the leading role in the problematic of the sense of the Being of life, becomes methodologically effective by being brought into its genuine factical actualization, i.e., by becoming actualized in the demonstrable character of the questionability (“restlessness”) of factical life as the concretely historiological question, “Am I?” Here the “I” is to be taken purely in the sense of a reference to my concrete factical life in its concrete world, in its historiological circumstances, and possible situation, within the history of the spirit. It is actually appropriate to the objective sense of factically ruinant life if the genuine meaning of “I” and “my” in this factical life and for it remains indefinite, questionable, and labile. Even here, specific levels of actualization and maturation exist, and they are relevant to and participatory in the disclosure of factical objectivity as such.
Above all, in the actualization of this formal-indicational question, there must not come into play, regarding the “I” or the “self,” theoretical-conceptual prejudices and predeterminations formed on the basis of just any theory and taken over from just any philosophical position. Methodologically, this indeterminateness of the object, “my life,” is not a defect. (132) On the contrary, it is precisely what guarantees the required freedom of the possibility of an ever new access within the progress of the maturation of factical life. The indeterminateness does not efface its object but, instead, ensures the possibility of encountering it genuinely, since this indeterminateness points out the object and yet does not predetermine it.
In the concrete, factical actualization of the question, “Am I?”, the sense of the “am” must be experienced, though not by being encountered without further ado, directly, simply, once and for all, like an ordered relationship observable among Objects. The peculiarity of the actualization of this question is precisely the fact that, as a matter of principle, it does not answer the question with a pure, simple, and perfect “yes,” which would then obviate any further discussion of life, or with that kind of “no.” Instead, this factical questioning itself brings to maturity a genuinely new questioning which is thereby all the more urgent with regard to the object at issue, life, precisely as an object (in its questionability). This latter questioning concerns the meaning of Being “here,” in the sphere of the experience and possession of factical life; i.e., it concerns the determination of the sense of the “am.”
This maturation as such (i.e., the peculiarity that the formal-indicational question, “Am I?”, is factically actualizable only by bringing to maturation this particular other question) indicates that the objectivity (factical life) and its ontological sense are not matters of a simple constatation. That is to say, the ontological determinateness of life cannot genuinely be grasped by way of a free-floating and arbitrarily actualized cognition of an Object present at hand. [The interrogated and the asked for – the recoil of this questioning, upon that which is asked for, lies in the very sense of this phenomenological explication.]
Original
Wir fragen also: Welche Gegenständlichkeit wird in der Philosophie wie und wozu in den Vorgriff genommen und in dessen Lebendigkeit erfaßt und behalten? Das »Wie« wurde schon in einer Hinsicht angezeigt in der formal-anzeigenden Definition der Gegenständlichkeit in hezug auf ihren Seinssinn. Damit ist gesagt, in welchem Vorgriff die Gegenständlichkeit steht, die im Durchgangsvollzug der drei Alternativen, sofern er sich jeweils für das »oder« entscheidet, ergriffen wird.
Das »Wozu« erfährt durch das Ergreifen und So-Ergreifen der betreffenden Gegenständlichkeit seine Antwort, bzw. das Ergreifen ist selbst nichts anderes als der ausdrückliche, faktisch genuine, situationsentsprechend (in wissenschaftlicher Forschung, Erkenntnis) ausgeformte und angeeignete Vollzug einer Tendenz, die im betreffenden Gegenstand (faktisches Leben) selbst unabgehoben und in verschiedenen Weisen der Bewegtheit faktisch da ist, die Tendenz des faktischen Lebens, zu »sein« in der Weise des Sich-selbst-zum-Haben-Bringens.
Wie Leben (formal-anzeigend) so etwas ist, dessen anderes jeweils sein anderes ist, als seine Welt, so ist es selbst etwas, das »ist« in der Weise, die Tendenz zu haben, zu »sein« im Vollzugssinn des »sich« Habens; (sich Haben: formal in den Grundweisen der Aneignung und des in Verlust Geratene). Wobei das »sich« nicht ausdrückt eine spezifisch abgehobene »ichliche« Bezugssinnrichtung dieses Habens und dieses selbst nicht zu (172) verstehen ist etwa als Selbstbeobachtung und Reflektiertheit, sondern das Sichhaben und Sein bestimmt sich gerade seinem Sinne nach je aus der konkreten Situation, d. h. der gelebten Lebenswelt. Wie denn nicht prinzipiell für Ich-Metaphysik oder dergleichen entschieden ist, wenn im Durchgangsvollzug der Entscheidungsanzeige die Gegenständlichkeit Mensch, faktisches Leben, und das jeweils in der historisch-geschichtlichen Konkretion, gewählt ist.
Daß die Frage nach dem Seinssinn, und zwar dem Seinssinn dieser eigentümlichen Gegenständlichkeit, eine philosophisch prinzipielle ist, das zeigt sich daran, daß es sich nicht um eine alternative Entscheidung darüber handelt, ob man Kulturschaffen, Werken in der Lebenswelt und für sie, dem Interesse für persönliches, individuelles Leben vorziehen soll, vielmehr ist die Problematik, in deren Dienst die Alternative steht, gerade die, allererst den genuinen Gegenstands- und Seinssinn von Leben kategorial herauszustellen, in dem und für das es zu einem möglichen faktischen Sein in den verschiedenen Richtungen der möglichen Lebenswelten soll kommen können.
Um aber gerade die Seinssinnproblematik dieser Gegenständlichkeit (faktisches Leben) heute überhaupt verständlich zu machen, ist es notwendig, das in einer zugespitzten Form der formalen Anzeige zum Ausdruck zu bringen. Von dieser ersten Zugänglichkeit kann schrittweise aneignungsmäßig der Weg zurück gemacht werden.
Die Frage nach dem Seinssinn faktischen Lebens, konkret des jeweiligen eigenen konkreten Lebens, kann formal-anzeigend gefaßt werden als die Frage nach dem Sinn des »ich bin«. Es ist aber im Zuge der prinzipiellen Problemstellung, die auf den Sinn von Sein des faktischen Lebens geht, ein kaum überbietbares und oberflächliches Mißverständnis, wenn das Gewicht der Frage unmotiviert zunächst und traditioneller Einstellung folgend auf das »ich« gelegt wird, wobei dieser »Ich«-sinn wesentlich unbestimmt bleibt, statt auf den Sinn des »bin«.
(173) Es liegt gerade in der Tendenz dieser Fragestellung, das zum Verständnis zu bringen, was die Ich-Metaphysik und ichlicher Idealismus verschiedenster Schattierungen aufgrund seines Vorgriffs gar nicht aufkommen lassen kann: die Frage nach dem Sinn des »bin«; — nicht des Ich als Quelle und Akteur einer bestimmt gefaßten transzendental-relativen oder absolut-idealistischen Konstitutionsproblematik; die Idee der Konstitution, und zwar der phänomenologischen, ist nicht notwendig an transzendentale Fragestellung gebunden, der konstitutiv gesehenen Weltentwicklung und Setzung aus dem Ich bzw. Bewußtsein und in ihm. Es gilt gerade, wenn im Sinne der kantischen Erkenntnistheorie und ihrer Modifikate in Richtung auf einen absoluten Idealismus diese Illustration aus der Geschichte erlaubt ist, dem Sinn des »sum« im »cogito-sum« Descartes’ in ursprünglicher Problematik und ursprünglicher Gewinnung der interpretativen Kategorien nachzugehen.
Das »sum« ist das erste zwar auch für Descartes, aber gerade da liegt schon die Verfehlung: Er bleibt nicht dabei und hat schon den Vorgriff des Seinssinnes in der Weise bloßer Feststellung, und zwar des Unbezweifelbaren. Daß Descartes in eine erkenntnistheoretische Fragestellung abbiegen bzw. geistesgeschichtlich sie inaugurieren konnte, ist nur der Ausdruck dafür, daß ihm das »sum«, sein Sein und seine kategoriale Struktur, in keiner Weise problematisch wurde, sondern die Bedeutung des Wortes »sum« in einem indifferenten, auf das ego gar nicht genuin bezogenen, formal gegenständlichen, unkritischen und ungeklärten Sinn gemeint wurde.
Sowenig wie um die Entscheidung: ob Weltwirken dem personalen Interesse Vorgehen soll oder umgekehrt, sowenig handelt es sich um das Problem, ob die Welt aus dem Ich, das Objekt aus dem Subjekt, und wie die vieldeutigen und leeren Korrelationen alle heißen, erklärt werden soll, oder umgekehrt. Also bei dem Ansatz des »ich bin« als Orientierung der kate-gorialen Interpretation handelt es sich nicht um eine Zentrierung der philosophischen Problematik in dem »Ichproblem« in (174) irgendeiner seiner möglichen Denominationen. Hier zugespitzt: Im eigentümlichen Seinscharakter des »ich bin« ist das »bin« entscheidend und nicht das »ich«. Der Ansatz hier als formale Anzeige in einer radikal anderen Problematik: das Leben zur Aufweisung zu bringen.
Daß es sich um keine dieser anderen Fragestellungen handelt, muß schon daraus hervorgehen, was früher ausführlicher gezeigt wurde, daß Leben gerade ist als faktisches, daß es in seiner Welt lebt und sich selbst als Welt begegnet; daß mithin in der Gegenstandssinnproblematik hinsichtlich Leben dieses nicht als eine bestimmte Region, regional geschieden von Welt, angesetzt werden kann; daß eine gebietsmäßige oder sonstweiche andere Scheidung von Leben und Welt, die nicht bestimmt auf Seinssinnproblematik bezogen ist, außerhalb der Betrachtung liegt.
Es kann immer wieder nur die Forderung erhoben werden, die Interpretation als phänomenologische zu verstehen, d. h. aus sich und aus dem Richtungssinn ihres Vollzugs, unter Fernhaltung leicht naheliegender Schemata und Begriffe (formal thematisch) und eingesessener Vorstellungen.
Die für die Seinssinnproblematik von Leben führende formale Anzeige des »ich bin« wird in der Weise methodisch wirksam, daß sie in ihren genuinen faktischen Vollzug gebracht wird, d. h. in dem aufweisbaren Fraglichkeitscharakter (»Unruhe«) des faktischen Lebens sich vollzieht als das konkret historische Fragen: »bin ich?«, wobei »ich« zu nehmen ist lediglich im Sinne des Hinzeigens auf mein konkretes faktisches Leben in seiner konkreten Welt, in seiner geistesgeschichtlichen historischen Lage und Situationsmöglichkeit. Es ist dem Gegenstandssinn faktisch ruinanten Lebens gerade angemessen, wenn unbestimmt und fraglich bleibt und labil, was »ich« und »mein« eigentlich in diesem faktischen Leben und für es besagen soll; auch hier spezifische Vollzugs- und Zeitigungsstufen, als relevant und beteiligt im Erschließen der faktischen Gegenständlichkeit als solcher.
(175) Vor allem darf im Vollzug dieser formal-anzeigenden Frage keine irgendwie theoretisch ausgeformte und aus irgendeiner philosophischen Position übernommene theoretisch begriffliche Vormeinung und Bestimmung über das »Ich« oder »Selbst« ins Spiel treten. Diese Unbestimmtheit des Gegenstandes »mein Leben« ist methodisch kein Mangel, sondern sie gewährleistet gerade die notwendige freie und immer neue Zugangsmöglichkeit im Fortgang der Zeitigung des faktischen Lebens; eine Unbestimmtheit, die ihren Gegenstand nicht verwischt, sondern ihm die Möglichkeit sichert, genuin zu begegnen, die hinweist und doch nicht vorbestimmt.
Im konkreten faktischen Fragevollzug des »bin ich?« muß der Sinn des »bin« sich zur Erfahrung bringen lassen, aber nicht so, daß er schlechtweg und direkt, einfach und ein für allemal begegnet, wie eine feststellbare Ordnungsbeziehung zwischen Objekten. Das Eigentümliche dieses Fragevollzugs ist es gerade, daß in ihm grundsätzlich für die Frage weder ein schlechthin fertiges, jede lebensmäßige Diskussion erledigendes »ja«, noch ein ebensolches »nein« erwächst. Vielmehr zeitigt dieses faktische Fragen in ihm selbst ein genuin neues, den befragten Gegenstand Leben damit aber gerade gegenständlich umso mehr vordrängendes (in seiner Fraglichkeit zeigendes) Fragen nach dem, was »hier«, im Umkreis des Erfahrens und Habens von faktischem Leben, Sein besagen soll, was es mit dem »bin« sinnmäßig für eine Bewandtnis habe.
Diese Zeitigung als solche, d. h. das Eigentümliche, daß die formal-anzeigende Frage »bin ich?« nur so faktisch vollziehbar ist, daß sie die besondere andere zeitigt, zeigt an, daß das Gegenständliche (faktisches Leben) und sein Seinssinn nicht einfach konstatierbar sind, daß die Seinsbestimmtheit von Leben genuin nicht erfaßbar ist in einer freischwebenden und beliebig zu vollziehenden Kenntnisnahme eines vor der Hand liegenden Objekts. [Das Befragte und das Gefragte — der Rückschlag dieses Fragens auf das Gefragte liegt im Sinn dieser phänomenologischen Explizierung.]