GA34 – ver

Sehen

«–Pero si uno le arrastrara con violencia a lo largo de la subida escabrosa y empinada que da a la salida de la caverna, y no lo soltara hasta haberlo sacado a la luz del sol, ¿el arrastrado no sentiría dolores y se resistiría? Y cuando saliera a la claridad, con los ojos llenos de un resplandor, ¿no sería incapaz de ver siquiera una de las cosas que ahora se le enseñan como lo no-oculto? §4

–Pienso que necesitaría de un acostumbramiento, si es que ha de ver lo que hay arriba. Y, en un primer momento [de este acostumbramiento], podría contemplar del modo más fácil las sombras, y luego, en el agua, la imagen reflejada de hombres y otras cosas, pero más tarde, a ellas mismas [las cosas]. Pero de éstas, a su vez, contemplará más fácilmente por la noche lo que se encuentra en el cielo y la bóveda celeste misma, mirando a la claridad de las estrellas y de la luna, eso más fácilmente que, durante el día, el sol y su luz. §4

a) Ver el ser-qué §6

Ciertamente, lo ente que en cada caso despunta en nuestra vida cotidiana, no puede abarcar todo lo visible que hay. Puede haber algo que aún no conocemos ni jamás conoceremos. Pero este ente desconocido, en tanto que ente, sólo porque no lo conozcamos no es distinto de lo que nos es conocido, y según la imagen simbólica de Platón (es decir, hablando en parábola) habría que incluirlo también entre las sombras, a saber, entre aquellas que todavía no han pasado y que sólo en el futuro se mostrarán en la pared, es decir, entre aquello que hay que calcular y comentar por anticipado. En efecto. Pero Platón no dice que debemos conocer más sombras, sino algo distinto a lo ente que nos ocupa a diario. Justamente aquello que el hombre apegado a las cosas que son y a su variedad, que a la luz del sol es inagotable, es decir, el encadenado, no es capaz de ver. ¿Y qué es eso? La interpretación de la historia dice: eso son las ideas. §6

¿Con los ojos? Hagamos el intento. Queremos ver «con los ojos» este libro aquí. ¡Pero eso ni siquiera tenemos que intentarlo, ya lo estamos haciendo! ¿Qué es lo que aún hemos de querer? Veo el libro: ésa es la cosa más simple del mundo. §6

¿Vemos el libro con los ojos? ¿Qué vemos con los ojos? Eso se pone de relieve con más precisión si mantenemos al lado la pregunta de qué oímos con los oídos. En ambos casos, en el ver y en el oír, nos mantenemos en un percibir, en un asumir algo que se nos ofrece. Oímos sonidos, ruidos, y vemos colores, lo colorido. Además, vemos la incandescencia, el centelleo, el brillo, el resplandor, vemos iluminación, claridad y oscuridad. Cierto, pero aún vemos más, por ejemplo la forma de este púlpito, de esta puerta. Es decir, vemos también formas espaciales (figuras) con los ojos. §6

Pero aquí tenemos que preguntar ya si la figura espacial es algo específicamente visible o si nosotros podemos encontrarlo sólo como visible. Evidentemente no, porque podemos percibir figuras espaciales, por ejemplo la superficie de este púlpito, también con el tacto (tanteándolo). Por el contrario, un color no puedo distinguirlo de otro mediante el tacto, por muy fino que éste sea. Ciertamente, el resplandor y la iluminación jamás podemos tantearlos. Lo extenso podemos tocarlo también, así como el movimiento podemos no sólo verlo, sino también oírlo, por ejemplo la aproximación y el alejamiento de un coche. Movimiento y móvil no son cosas específicamente visibles. En todo caso, ver con los ojos da color y claridad: algo visible que sólo es accesible a la visión que nosotros sentimos aquí. Ver con la vista es una sensación visual. A una percepción tal del color, la llamamos sensación de color. §6

Preguntamos de nuevo: ¿vemos con los ojos, y eso significa ahora, sentimos el libro? Lo que da el ojo, lo que nos transmite como sensible, es esta cubierta del libro de color marrón rojizo, el canto blanco grisáceo, el título negro. ¿Cómo es eso? ¿Sentimos con los ojos la cubierta del libro, el canto, el título? Así como hay una sensación del rojo, ¿hay también una sensación de la cubierta del libro? No. Lo único que sentimos con el ojo es el marrón rojizo, el blanco grisáceo, el negro, etcétera, pero no el libro. Así como el libro no puede oírse ni olerse, tampoco puede «verse». Y, pese a todo, decimos con toda naturalidad: «vemos el libro». Evidentemente, ver y ver no significan lo mismo. Dicho con más precisión: ver es un percibir «con» los ojos; pero qué se quiere decir «con los ojos», es equívoco. En primer lugar, podría significar: los ojos son lo que es vidente y lo que da lo visible. Entendiéndolo así, no podemos decir en absoluto que «los ojos» ven colores, sino que, en sentido estricto, tenemos que decir: con los ojos, en el sentido de que ellos ayudan. Así llegamos al segundo significado: percibir algo con asistencia de los ojos, a través de ellos, y «ver» de este modo, por ejemplo, un libro. §6

En sentido estricto, tampoco el ojo siente el color. También en la sensación el ojo es sólo órgano, incorporado a la facultad de sensación, pero no ésta misma. En sentido estricto, lo que ve no es el ojo como herramienta, sino, como mucho, el sentido de la vista con ayuda de los ojos. En el modo del sentir, el sentido de la vista «ve» colores, pero jamás ve tal cosa como un «libro»; y, a su vez, sólo a través de él «vemos» un libro. Pero, ahora, «ver» significa una percepción de algo en la que está implicado el sentido de la vista, pero no sólo él, y ni siquiera es propiamente él el percipiente. Cuando decimos, «vemos el libro», estamos empleando «ver» en una acepción que todavía va más allá de un percibir el objeto por medio del sentido de la vista con la asistencia de los ojos. Aunque podamos tener herramientas de visión todo lo nítidas y sumamente formadas que se quiera, por muy predominante, es más, excelente que pueda ser nuestro sentido de la vista, con el sentido de la vista jamás vemos un libro. Jamás veríamos algo como un libro si no, sí, si no fuéramos capaces de ver ya en un sentido más amplio y más original. En cualquier caso, de este «ver» forma parte un comprender qué es eso que sale al paso: libro, puerta, casa, árbol. Observamos de la cosa que es un libro. Este observar llega a contemplar la visión que ofrece lo que sale al encuentro: libro, mesa, puerta. De lo que sale al encuentro, observamos qué aspecto tiene, qué es. Vemos su ser-qué. «Ver» es ahora un percibir: algo (a saber, esto como libro), pero ya no por medio de los ojos y del sentido de la vista. Un mirar cuya visión no tiene nada de color, que jamás es alcanzable por medio de la mera composición de colores, que ya no tiene nada sensible; y, pese a todo, estamos viendo (percibiendo), en el sentido de que nos comportamos respecto de algo que se nos ofrece y entrega. §6

Ver la idea, es decir, entender el ser-qué y el ser-cómo, dicho brevemente, el ser, nos permite conocer por vez primera lo ente en tanto que el ente respectivo que es: con los ojos corporales jamás vemos lo ente, a no ser que ya estemos viendo «ideas». Los prisioneros en la caverna ven sólo lo ente, sombras, y opinan que sólo hay lo ente. No saben nada del ser, de entender el ser. Por eso tienen que ser conducidos lejos de lo ente –lejos de lo único que para ellos es lo ente: las sombras–, y ser subidos al exterior de la caverna. Tienen que hacer un ascenso y alejarse subiendo por encima de lo inferior, subir alejándose también del fuego en la caverna (del sol real, que, al fin y al cabo, es sólo la imagen de un ente), hacia la claridad del día, hacia la luz, hacia las «ideas». ¿Pero qué tiene que ver la idea y la esencia de la idea con la luz? Sólo así llegamos propiamente a nuestra primera pregunta. §6

Con la luz y la claridad llegamos de nuevo al ámbito del ver, de lo visible. Visibles, en el modo de lo perceptible con los ojos, son para nosotros los colores y el resplandor y la claridad y la oscuridad. ¿Pero qué es eso: la claridad, la luz, la oscuridad? No son cosas, tampoco una propiedad de alguna cosa. Claridad, luz: eso no se lo puede aprehender, es lo inasible, casi como la nada y el vacío. §6

¡Pero miremos! La claridad y la oscuridad, ¿están sólo al lado del color y brillo en cuanto tales, lo que también sentimos todavía con la vista? ¿O no es así? Eso nos lo ponemos en claro si cerramos los ojos (en el sueño) y luego los volvemos a abrir: primero, antes de ver cosas de color o brillantes, constatamos si hay claridad u oscuridad. No podríamos ver en absoluto cosas de color ni el brillo si no viéramos siempre ya la claridad y la oscuridad. Lo que vemos «primero» es la claridad y la oscuridad, no necesariamente en el sentido de que las captemos en cuanto tales, de que atendamos expresamente a ellas, pero sí en el sentido de «en primera instancia»: que la claridad y la oscuridad tienen que verse de entrada, si es que se quieren ver cosas de color y brillantes. Dentro de lo visible, la claridad y la oscuridad no están ordenadas en el mismo nivel junto con el color y el brillo, sino que tienen una prioridad, son condiciones de posibilidad de percibir lo visible en sentido reducido (colores y semejantes). §6

Helle (hell), «claridad» («claro»), viene de hallen, «resonar», y originalmente es una designación del sonido (de la emisión), y es lo contrario de dumpf, «sordo», «apagado». Es decir, hell, «claro», no es originalmente un carácter de lo visible, sino que, en el lenguaje, fue previamente transferido a lo visible, al campo en el que la luz juega un papel. Así hablamos ahora de «día claro, luminoso». Pero estas transferencias que lleva a cabo el lenguaje, aquí desde el campo de lo audible al campo de lo visible, nunca son casuales, y, la mayoría de las veces, en ellas se manifiesta incluso una fuerza y una sabiduría primitivas del lenguaje, aunque ahora confesamos con toda libertad que de la esencia del lenguaje sólo sabemos poco y sólo aspectos externos. Si el significado de hell, «claro», se puede transferir a lo visible y equiparar con el «aclarar», «iluminar», su claridad con la luz, entonces esto sólo puede suceder por referencia a una afinidad esencial de ambos fenómenos, a un momento que la claridad en tanto que resonante tiene esencialmente en común con la luz como iluminante. El sonido y la emisión claros («resonantes»), que aún tienen su incremento en lo gellend, lo «estridente», lo «chillón» (Nachtigall, «ruiseñor»), son lo penetrante: se difunden, más aún, penetran. El sonido sordo, apagado, por así decirlo, más inerte, en cierta medida se rezaga pesadamente, no es capaz de imponerse. Lo claro tiene el carácter del «a través» («por donde»). Lo mismo, de otro modo, se evidencia con la luz y con el «día luminoso». También la luz tiene el carácter del «a través». Este carácter del «a través», a diferencia de lo oscuro, lo que se rezaga, es lo que conduce a que el significado de Helle, «claridad», se transfiera de lo audible al campo de la visión. Claridad es aquello a través de lo cual vemos. Dicho más exactamente: la luz no es sólo lo que se abre paso a través, sino que ella misma es el «a través», lo que deja pasar a través, a saber, el ver y la mirada. Lo luminoso es lo trans-parente, es decir, lo difusivo, lo que abre, lo que permite pasar. La esencia de la luz y la claridad es el ser transparente, el permitir ver a través. §6

Transparente llamamos también al vidrio, aun cuando esté colorea-do, a una luna de cristal o al agua, y se plantea la pregunta: ¿son también transparentes de este modo la luz y la claridad? ¿lo son ambas en el mismo sentido? Evidentemente no, y no sólo porque la claridad no es asible como una luna de cristal o una cantidad de agua, sino porque esto transparente, el cristal y el agua y todo lo que les es similar, al fin y al cabo, presupone la claridad. Cosas tales sólo son transparentes a la luz, y sólo a la luz permiten ver a través de ellas. La visión en general, y por tanto tal ver a través, la posibilita por vez primera la luz. También la luz (la claridad) es transparente, pero en un sentido más estricto: como lo transparente propiamente y en primera instancia. Vemos dos cosas: la luz deja pasar por vez primera el objeto, como visible, para la mirada, y permite que la mirada vidente pase a través hacia un objeto que hay que avistar. La luz es lo que permite pasar. Claridad es visibilidad (lo visible), difusibilidad, apertura de lo abierto. Con ello hemos determinado la auténtica esencia de la claridad: les posibilita a las cosas mostrarse a la mirada, ofrecer una visión para el ver en el sentido reducido de percibir por medio del sentido de la vista. §6

De modo correspondiente, la oscuridad. La oscuridad sólo es un caso límite de lo claro, y tiene aún el carácter y el modo de la claridad: una claridad que ya no permite pasar a través y que les sustrae, les niega a las cosas la visibilidad. Es lo impermeable, pero en un sentido totalmente determinado, de otro modo a como, por ejemplo, es opaca e impermeable una pared de madera. Una pared de madera o de piedra no puede negar la visión, porque tampoco puede conceder la visión de ningún modo. Es opaca en un sentido totalmente distinto a la oscuridad. Por señalar sólo un momento de la diferencia: para que una pared pueda considerarse opaca, impermeable (para alguien), la luz tiene que estar presente en ese momento, o pensarse adicionalmente como co-presente, mientras que la impermeabilidad de la oscuridad se da justamente en la ausencia de luz (claridad), y sólo en ella. La oscuridad es impermeable porque ella misma es un modo del dejar pasar. La pared es opaca porque no es ningún modo del dejar pasar (para el ver). Sólo puede negar lo que también está en la posibilidad de conceder. La oscuridad niega la visibilidad porque también puede conceder visión: en la oscuridad, vemos las estrellas. §6

Si en la caverna no hubiera luz en absoluto, los encadenados ni siquiera verían sombras. Pero ellos no saben nada de la luz, que, de alguna manera, ya está a la vista de ellos, así como el que ve el libro no sabe nada de que ya tiene que ver, que tener a la vista más y otra cosa que lo perceptible con los ojos: que tiene que entender ya qué significa en general «libro». §6

Ahora, en primer lugar, preguntamos: ¿qué tiene que ver la luz con la auténtica libertad? ¿Acaso la referencia a la luz hace al ser libre más libre? ¿Qué sucede con la luz? La luz alumbra, se difunde como claridad. Con más precisión, decimos: la luz ilumina, aclara. «La noche está iluminada como la claridad del día» (Schiller). La noche está alumbrada, iluminada. ¿Qué significa eso? La oscuridad está iluminada, aclarada. Hablamos del «claro del bosque». Eso significa un lugar que está despejado, libre de árboles, y que desbloquea, que libera el tránsito, la penetración de la mirada. Iluminar, aclarar, significa entonces desbloquear, liberar, hacer libre. La luz despeja, aclara, hace libre, da paso. La oscuridad cierra, obtura, no deja que las cosas se muestren, las encubre. Que la oscuridad sea iluminada significa: transita a la luz, y con eso se quiere decir: la oscuridad es hecha desbloqueante, liberadora. §7

Entender, dijimos antes, significa: poder presidir una cosa, abarcarla de un vistazo, captar a fondo su estructura. Entender el ser significa: proyectar por anticipado la legalidad esencial y la estructura esencial de lo ente. Hacerse libre para lo ente, mirar a la luz, significa llevar a cabo el proyecto de ser, donde se echa en cara y se hace ver una visión (imagen) de lo ente, para así, con vistas a esta visión, comportarse respecto de lo ente en cuanto tal. Cómo tal libertad, en tanto que proyecto preconfigurador de ser, posibilita por vez primera un aproximarse a lo ente, nos lo queremos aclarar brevemente con tres ejemplos fundamentalmente diferentes. §8

Si sucede el no-ocultamiento, entonces el ocultamiento y el ocultar son subsanados y eliminados. Al eliminar el ocultamiento, a eso que actúa contra el ocultar, en adelante lo llamamos el des-encubrir. Este peculiar engendrar vislumbrando la idea, este proyecto, es desencubridor. Aparentemente, eso es inicialmente sólo otra palabra. Este vislumbrar como vincularse preconfigurando al ser entendido, la liberación bien entendida, es desencubridora no sólo incidentalmente, sino que este mirar a la luz tiene el carácter del desencubrir, de suyo no es otra cosa que desencubrir. Ser desencubridor es la realización más interna de la liberación. Ella es el cuidado por antonomasia: hacerse libre como vincularse a las ideas, encomendar la guía al ser. Por eso decimos: el hacerse libre, este vislumbrar las ideas, este entender de entrada el ser y la esencia de las cosas, es desencubridor, es decir, eso (el desencubrir) forma parte de la tendencia interna de este ver. El desencubrir es la naturaleza más interna del mirar a la luz. §9

Así parece de hecho, si… bien, si rastreamos externamente lo expuesto en busca de resultados aprehensibles. Pero en un procedimiento tal, hemos olvidado ya que aquí se trata de un suceder del hombre. Si atendemos a que, después de todo, aquí hay algo curioso, en la medida en que en el conjunto de la parábola se trata de un suceder y que en este suceder se realiza ahora un giro, volveremos a preguntar qué sucede aquí en realidad. Si atendemos a esto y volvemos a abarcar de un vistazo lo últimamente narrado, entonces recelaremos. ¿Cómo acaba este suceder? ¡Con la perspectiva de la muerte! Sin embargo, hasta ahora no se ha tratado sobre ello. Si el destino de la muerte no es algo arbitrario en el suceder humano, entonces, pese a todo, en lo últimamente expuesto tenemos que ver, al cabo, más que un apéndice inofensivo, una conclusión que lo termina de pintar todo poéticamente. Por eso, en un primer momento, como en los estadios precedentes, tenemos que tratar de poner de relieve rasgos esenciales. §10

se representa justamente mediante el ver sensible, el ver con los ojos. §13

Pero si «el bien», es decir, lo que importa en el preguntar por el ser y la verdad, es todavía él mismo, y precisamente él, «idea», entonces, esta idea suprema rige en una medida suprema lo que ya hemos dicho de la idea en general. Idea es lo avistado, lo visible, lo referido esencialmente a un ver, no algo que está en suspenso en sí mismo, sino que es visible y vislumbrable sólo en aquel ver y mirar que, en cuanto tal, engendra lo visible vislumbrándolo, que configura a la idea misma, que se pre-configura. Lo que hay que engendrar vislumbrando en un sentido supremo, exige el más profundo engendrar vislumbrando. Lo supremo y lo más profundo: ninguno sin el otro. La idea, y sobre todo la idea suprema, no es ni algo objetivamente presente ni algo sólo subjetivamente ideado. Por otra parte, es justamente lo que capacita a toda objetividad y a toda subjetividad para lo que ellas son, tensando el yugo entre sujeto y objeto, yugo bajo el cual se constituyen por vez primera en general en sujeto y objeto; pues sujeto es sólo aquello que se refiere a un objeto. Este yugo es lo decisivo, y por consiguiente la primera determinación de lo que está sojuzgado y va bajo el yugo. Al cabo, justamente la definición insuficiente, es más, errónea, de lo que está bajo el yugo, es lo que impide captar el yugo y determinar lo uncido (como se dice usualmente: «objeto» – «sujeto»; como se dice propiamente: manifestabilidad, comprensión del ser). §14

En primer lugar, el ver. ¿Por qué precisamente el ver con los ojos, es decir, una actividad determinada de nuestros sentidos, como decimos, es aquel comportamiento en el que para los griegos, en cierta manera, se expone sensiblemente el conocimiento? Se podría pensar: porque el ver es un modo de percepción que permite constatar de una vez diferencias especialmente nítidas y precisas, y que por tanto hace accesible también un ámbito múltiple en su pluralidad. Pero no es eso, sino que el ver es lo que mejor ofrece la correspondencia con lo que se considera previamente, y en un primer momento preconceptualmente, como momento fundamental del conocer, a saber, que es de algún modo un percibir lo ente. Pero para los griegos, como hay que enfatizar una y otra vez, lo ente significa lo que comparece. El modo de percibir y determinar lo ente tiene que disponerse con arreglo a y tiene que regirse conforme a lo que hay que percibir. Percibir y conocer lo que comparece en cuanto tal, lo ente en su presencia, tiene que ser un tener presente. Y el ver, el tener a la vista, el mantener en la mirada, es de hecho la forma predominante de tener presente algo, la más llamativa, la más inmediata, y al mismo tiempo la que más impresiona y se graba y la que tiene un alcance más amplio. Gracias a su carácter privilegiado de hacer presente, el ver sensible asume la función de ejemplo paradigmático de conocer, tomándolo a éste como percibir lo ente. La esencia del ver es que hace presente y mantiene presente, que mantiene algo en la presencia, de modo que eso es manifiesto, que está ahí en su no-ocultamiento. §21

Conocer es tener presente lo compareciente en cuanto tal, tenerlo a disposición en su comparecencia, aun cuando haya de estar ausente, es decir, también y justamente cuando la cosa singular no está a disposición. Ello implica que, para tal disponer, lo ente se muestra en su sentido, que está manifiesto, no-oculto en cuanto tal. De este modo, saber (entender de algo) pasa a ser disponer sobre el no-ocultamiento de lo ente, es decir, tener y poseer la verdad. Ver significa tener a disposición algo en su comparecencia y constancia, disponer sobre aquello como lo cual lo ente se muestra y tiene que mostrarse en cuanto tal, es decir, sobre el modo como está manifiesto y no-oculto. Entender de algo es disponer sobre el no-ocultamiento de lo ente. Saber y entender de algo es: mantenerse en el no-ocultamiento del ente comprendido, poseer su verdad. §21

En la percepción como «ver», por ejemplo, entra en juego el ojo. ¿Pero podemos decir: por tanto el ojo es lo que realiza el percibir? ¿Puede equipararse así sin más: entrar en juego en un percibir y realizar la percepción? Cuando expresamos los dos con la palabra ? y decimos que el percibir sucede «a través de» los ojos, entonces este «a través de» es ambiguo. Por eso conviene aquí un uso verbal más estricto y preciso. Aunque Platón enfatiza también que sería mezquino y testimoniaría una superioridad y una libertad interior escasas empecinarse en la conversación en palabras concretas, siempre quiso apremiar a que las palabras se emplearan con su significado definitorio. «Ver a través de los ojos» o «ver con los ojos»: en principio, son equivalentes. Pero aquí se trata de aclarar una circunstancia esencial: lo que en el «comportamiento» percipiente constituye la «relación», o mejor: la entabla. Hasta ahora (por ejemplo en el ver) se dice: los ojos. ¿Qué son por tanto «los ojos»? Así pregunta Sócrates a Teeteto (184 c 5): §23

Por otro lado, pese a todo, percibimos viendo un color y al mismo tiempo escuchando un sonido. Decimos: «y al mismo tiempo», y con ello no sólo queremos decir que el «acto» (como se dice) de ver y de oír sucedan en el mismo momento, sino que «percibimos a la vez color y sonido» significa: color y sonido se perciben uno con otro, uno es dado con el otro. ¿Qué sucede con el «y», con este «ambos a la vez»? ¿Oímos que el sonido y el color están dados? Pero, al fin y al cabo, no podemos oír el color, tampoco podemos escucharlo conjuntamente con el sonido. Por otro lado, el sonido no podemos verlo, tampoco verlo conjuntamente con el color. ¿Con qué órgano sensorial percibimos el «con» (uno con el otro) y a «ambos»? Por eso pregunta Sócrates (185 a 4 ss.): §25

«¿No eres también capaz de ver en ellos si son desiguales o iguales entre sí? §26

Es decir, también viéndolos a ambos (en el sentido más amplio de «ver») somos capaces de observar en ellos y de tomar de ellos el ser desigual e igual (en este caso, que son desiguales). §26

Con todo ello (siendo, siendo uno y otro, ambos, mismo, dos, uno, siendo desigual, igual) percibimos algo que se añade al color y al sonido. Es decir, ahora hemos puesto de relieve un excedente (como queremos llamarlo provisionalmente) irrechazable de lo perceptible dentro de lo perceptible y lo percibido, y ahora se trata de que, por nuestra parte, realicemos una y otra vez, con toda imparcialidad, esta demostración que Platón nos ofrece. Qué sea por su parte eso que se pone de relieve como «excedente» (siendo, siendo distinto, siendo lo mismo), no lo sabemos. Por mucho que nos intranquilice qué sea el «más», por muy perplejos que estemos en este sentido, ahora sólo importa una cosa: ver que tal cosa es percibida conjuntamente en lo percibido, y por el momento nada más. §26

Sea dicho sólo de paso: la capciosidad que podemos ver en el tender en este sentido se encuentra no sólo en el tender, sino que forma parte más originalmente del existir del hombre y gobierna en figuras distintas en las más diversas conductas de la existencia. §31

No cabe pensar en tratar con suficiente exhaustividad todo lo que se ha tocado en los puntos enumerados. Aquí tenemos que conformarnos con aclarar lo mencionado, en el marco de la tarea conductora, lo suficiente como para ver en qué medida la relación del alma con el ser, la aspiración al ser, obtiene con ello una versión más determinada. Pues alcanzar esto es, al fin y al cabo, la tarea del tercer paso. §32

Hasta qué punto Platón porfió precisamente en su etapa tardía por hallar y asegurar la conexión interna y original entre los caracteres del ser que adujimos primero y los que hemos mencionado ahora (regocijo, adecuación), nos lo muestra su diálogo Filebo. Para el contexto presente basta con ver que Platón no quiere que los caracteres del ser se limiten a tales como ser distinto y ser el mismo, ser desigual e igual y el estar contado en el sentido más amplio, sino que los amplía esencialmente. Otra cosa es, sin embargo, si Platón logró realmente mostrar la conexión interna de estos caracteres del ser en cuanto tales. Él no avanzó con el problema, así como tampoco Aristóteles ni más tarde Kant, por motivos que ya yacen ocultos en el comienzo de la filosofía antigua y que el propio Platón no logró resolver. Permaneció la supremacía del planteamiento previamente sucedido de la dirección de la comprensión del ser. §32

Porque pasamos esto por alto o lo olvidamos, caemos en el peligro de buscar la aspiración al ser en alguna parte como si fuera algo dado, de hablar sobre ella y, en este sentido, de obtener un concepto de ella. Pero este peligro nos rodea continuamente, porque la existencia sucumbe continuamente a ver el auténtico tener algo en el hecho de que lo tenido sea una posesión en el sentido de poseer que hemos aclarado. Porque el hombre sólo con esfuerzo y sólo rara vez entiende que el modo propio de poseer es para él la aspiración, que, propiamente, sólo es ahí lo que es mantenido para él –como decimos– en la nostalgia más original, por eso sólo rara vez resulta la intervención original y el auténtico afianzamiento de la plena aspiración al ser. Eso es, a su vez, el motivo por el cual nos resulta tan difícil de captar lo que se ha indicado con estas palabras. No porque sea difícil, porque sea algo enmarañado que exija conocimientos y artimañas especiales, sino porque rara vez sucede realmente, y eso significa: en su propia claridad simple e inmediata. Por eso, el hombre sigue siendo ajeno a este fundamento esencial de su existir. Quien quiera entender la aspiración al ser, es decir, saber qué es ella, tiene que saber siempre al mismo tiempo cuál es el único modo como puede ser, es decir, tiene que ser capaz de su sí mismo propio. §34

–Así pues, ¿qué nombre quieres asignar a aquello: al ver, oír, oler, tener frío y tener calor? §35

Aún no hemos llegado al objetivo. Queríamos mirar cómo plantea y trata Platón el problema de la no-verdad. En primer lugar, diciéndolo muy en general: no hemos arrancado ya de la segunda respuesta por el simple motivo de que, entonces, no habríamos podido entender nada de todo el fragmento siguiente, es más, ni siquiera habríamos podido entender por qué como segunda respuesta a la pregunta conductora se produce justamente la que se da. ¿Pero –se podría preguntar– hay que saberlo necesariamente? En efecto, pues en el marco de esta segunda respuesta así determinada y de su tratamiento aparece el problema de la no-verdad, y es justamente decisivo que veamos de qué tipo es el contexto de la pregunta en el que está puesto este problema. No se trata de ver cómo define Platón la no-verdad (no la define en absoluto), sino de cómo este problema se plantea aquí por vez primera en la filosofía. Pues sólo cuando eso sea claro tendremos una cierta seguridad de topar con la base y el suelo que aquí se atribuye a la esencia de la no-verdad. Es más, el único propósito es despertar de una vez la comprensión de dónde está en general la pregunta por la esencia de la no-verdad, es decir, en el círculo de qué preguntas plantea Platón la pregunta por la esencia de la no-verdad, y de qué modo, con ello, se convierte en problema un paso decisivo, pero un paso que al mismo tiempo conlleva la ocasión de que la pregunta se salga de inmediato del camino y se degrade a algo inocuo, a un asunto accesorio y fácilmente desagradable, y que la no-verdad se considere como un contrario, quizá con razón indeseado, de la verdad en tanto que carácter del enunciado. §36

¿Dónde estamos al término de la investigación preliminar? Se ha evidenciado que los aspectos que eran conductores para ella y sus tres intentos, no bastan. Pues conducen siempre a la afirmación de la imposibilidad de algo así como una visión invertida, es decir, al resultado de que, conforme a su esencia, el fenómeno no puede ser. Y sin embargo, por otro lado, ella es fácticamente indiscutible. Así pues, en cierta manera, el fenómeno de la visión invertida nos ofrece resistencia, pese a que queramos hacerle ver su imposibilidad interna como demostrada. ¿Quién tiene que ceder? §40

Fue un error de la fenomenología suponer que los fenómenos podrían verse bien ya sólo gracias a la mera imparcialidad. Pero es un error igual de grande suponer que, porque en cada caso son esencialmente necesarios los aspectos, jamás podrían avistarse los fenómenos mismos, sino que todo sería asunto de puntos de vista en cada caso casuales, subjetivos, antropológicos. De estas dos imposibilidades resulta, más bien, la necesidad de ver que la tarea central, y al mismo tiempo el problema metódico central, es justamente obtener el aspecto correcto. Es necesario tomar un aspecto que anteceda al fenómeno, pero justamente por ello es en todo momento de una relevancia determinante si el aspecto conductor es apropiado al fenómeno mismo, si se ha obtenido de antemano a partir de su propio contenido específico o no (o si sólo se lo ha pergeñado). Lo que nos obtura el camino no es que miremos en general a un fenómeno bajo un aspecto, sino que, en la mayoría de los casos, el aspecto no tiene su origen auténtico y pleno desde el fenómeno mismo. §41

El escolasticismo, sin duda honesto, de Teeteto, no intuye absolutamente nada de lo que Sócrates se propone en el fondo. Al fin y al cabo, tampoco es necesario. Pero nosotros tenemos que intentar una y otra vez calibrar de nuevo qué está sucediendo en realidad en esta conversación. En primer lugar, es en sí mismo ya algo inaudito, y contraviene la conducta usual del hombre, que principios evidentes y con los que hace ya tiempo nos habíamos familiarizado sean suprimidos a favor de un fenómeno igualmente conocido, cotidiano, aunque no entendido y hasta entonces malcomprendido. Pero en segundo lugar y en particular, la retirada que ahora estamos tratando concierne justamente a aquellas visiones que desde el comienzo avivaron toda la fuerza del ver y el preguntar en el filosofar antiguo, concediendo a sus fundamentaciones una firmeza inequívoca. §41

Con ello hemos llegado al punto en el que se abre el panorama al nuevo campo de la investigación principal, dentro del cual toparemos finalmente con la no-verdad, para luego ver dónde está enraizada ella misma en su posibilidad interna. §42

Tenemos que llegar a conocer mejor esta «potencia del alma», aun cuando sea sólo en sus rasgos más breves, y en concreto, ahora, sin orientarnos según la parábola platónica. En ello se trata sobre todo de ver también que no se trata necesariamente ni en primera instancia de lo que llamamos «recuerdo». Escogemos para ello un ejemplo que se sugiere y que no es artificioso. §42

Ahora bien, este «tener ante sí» lo que no está compareciendo inmediatamente en la presencia próxima, tampoco es necesariamente un recordar. Al hacernos presente la torre, no necesitamos mentarla como aquella ante la cual nosotros estuvimos en aquel momento, sino que podemos hacérnosla presente sin nada de eso, simplemente como torre que se alza. Recordar es un modo particular de hacerse presente. No todo hacerse presente es necesariamente ya un recuerdo, pero sí a la inversa. Al hacernos presente algo, tampoco nos atenemos a la memoria en el sentido de que estuviéramos rebuscando en nuestro interior representaciones de las cosas que estuvieran guardadas ahí. No estamos orientados a nuestro interior, sino a la inversa: cuando nos hacemos presente el ente, estamos totalmente lejos, hemos salido hacia él, afuera, orientados a la torre, para traer de ella ante nosotros todas sus propiedades, su aspecto completo. Es más, en ocasiones sucede incluso que el ente mismo hecho presente, al ser hecho presente, lo vemos mucho más claramente y pleno que en la percepción inmediata de lo que está presente. De pronto tenemos ante nosotros lo que en el ver inmediato y corporal no nos «llamó la atención», como decimos. Pero lo que tenemos ahí ante nosotros no son representaciones, imágenes ni jirones de imágenes ni rastros de un recuerdo en nuestro interior ni similares, sino que eso a lo que este «tener ante sí» permanece orientado, y orientado en exclusiva, es la torre misma existente. §42

Sí. Aclarémoslo de nuevo con el ejemplo: a lo lejos viene al encuentro un hombre. Lo así visto ofrece una visión, una imagen, tiene un aspecto. Concretamente, parece ser Teeteto, y esto que parece ser Teeteto lo tomamos, de modo correspondiente, por Teeteto, a partir de la imagen, de la visión que ofrece. Otra posibilidad: conocemos a Teeteto, sabemos por anticipado de él que suele venir a esta hora por este camino. Podemos hacérnoslo presente por anticipado como alguien que es así, nos atenemos a este ente –que en un primer momento no está dado corpóreamente– y a su ser así. Y ahora, bajo las condiciones indicadas, se muestra a lo lejos un hombre, que ofrece una visión sin que podamos ver con claridad suficiente si es él. Pero tenemos la opinión de que tiene que ser él: tomamos lo que viene al encuentro por Teeteto, ahora no con base en la imagen (el estar presente), sino con base en el previo hacérnoslo presente. §44