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Casanova
Essa apreensão da causalidade conduz, então, a um conceito que é dotado de significação para o problema do acontecimento (229) em geral e para o acontecimento da essência livre em particular; trata-se do conceito da ação. Nós costumamos usar para esse termo com frequência a palavra grega praxis (prattein – levar algo a cabo) e entender o elemento prático, por sua vez, em uma dupla significação: 1. O “homem prático”, que possui habilidades e sabe empregá-las no momento dado da maneira correta. 2. Praxis e ação, ao mesmo tempo no sentido acentuado da ação ética, do comportamento prático moral. Kant toma a práxis e o termo prático entre outras coisas nesse sentido acentuado. “Prático é tudo aquilo que é possível por meio de liberdade”. (Kants Beispiel von Kugel und Grübchen, a.a.O., A 800, B 828.) “Platão encontrou suas ideias antes de tudo naquilo que é prático, isto é, que se baseia na liberdade”. (Op. cit., A 314, B 371.)
A ação, por conseguinte, está essencialmente ligada à liberdade. No entanto, exatamente isso não é pertinente para Kant. Práxis e ação não se equivalem totalmente. “Ação” é, para Kant, muito mais o título para a efetivação em geral. A ação não está de modo algum articulada primária e unicamente com o comportamento ético e com o fazer moral-amoral. Ela não apenas não está ligada a um fazer conforme à razão, mas também não está articulada com um fazer psíquico. Ao contrário, ela está ligada ao acontecimento da natureza animada e, sobretudo, inanimada. As pessoas sempre desconsideraram esse fato na interpretação de Kant, tomando a ação desde o princípio como ação moral e não levando em consideração justamente o que acabamos de dizer. Atentar para isso não é, contudo, apenas uma exigência de adaptação à terminologia kantiana, mas possui antes uma amplitude fundamental. Se a ação significa o mesmo que produzir um efeito em geral e está primariamente orientada pelo acontecimento natural e por seu nexo efetivo, então o conceito da ação ética, livre ou, como Kant gosta de dizer, da ação “arbitrária”, justamente como ação, também está orientada ontologicamente (230) para o ser no sentido da presença à vista, para aquele modo de ser, que não caracteriza precisamente o ser da essência eticamente agente, a existência do homem. A existência do homem permanece, então, em seu modo de ser, de maneira principial, em meio a uma determinação falha ou, ao menos, em meio a uma fatídica indeterminação, por mais que o homem existente venha a ser faticamente distinto como pessoa ética, como ente, de maneira clara e decidida, das coisas naturais e das coisas em geral. Agir (ação) significa para Kant o mesmo que efetuar (efeito), o mesmo que o termo latino agere – effectus. Trata-se do conceito mais amplo em relação a fazer – facere –, ao qual pertence um tipo particular de efeito e effectus: a obra – opus.
Todo fazer é um agir, mas nem todo agir é um fazer. “Fazer” no sentido de produzir, fabricar, empreender mesmo é distinto do “feito” no sentido da ação ética, de uma “ação que abre o espaço para o surgimento de um feito”. Para Kant, também há agir, lá onde nenhuma obra é produzida – na natureza. Por isso, Kant utiliza simplesmente a expressão, o conceito de uma “ação da natureza”. Nos “Prolegômenos”, ele fala da ação ininterrupta da matéria e afirma, além disso, que toda causa natural “precisa ter começado a agir”. Na segunda analogia da Crítica da razão pura, o conceito da ação também é, então, determinado de maneira mais detida: “Ação já significa a relação do sujeito da causalidade com o efeito”. Ação não é simplesmente uma ocorrência, mas um processo, que tem em si uma dação, que pertence ela mesma ao acontecimento. “Sujeito” não significa aqui, porém, (231) por exemplo, “eu”, “si mesmo”, “pessoa”, mas o mesmo que o ente presente que já se encontra à base e que é causa. O termo sujeito precisa ser considerado aqui de maneira tão ampla quanto o termo ação. Em toda dação, portanto, reside um agir, na medida justamente em que a dação abarca em si um acontecimento condicionado e efetuado. A “ação” e, antes de tudo, a força são, portanto, como Kant diz no prefácio aos “Prolegômenos”, “conceitos que se seguem… à articulação entre causa e efeito”.
Não se necessita mais agora de nenhuma explicitação pormenorizada, para deixar que se perceba qual é a amplitude da compreensão correta do conceito kantiano da ação para a elaboração do problema da liberdade. Pois se um “ato livre” é interpelado discursivamente como “ação originária”, então ele nos volta, com isso, para o horizonte do conceito geral de efetuação e de causalidade, que são determinados primariamente por meio da causalidade da natureza. O agir da matéria não é um efetuar originário. O agir da pessoa ética é um efetuar originário, isto é, que não provém primeiramente de uma origem, mas que é ele mesmo uma origem. Assim, a partir do conceito da ação e de seu significado amplo vem à tona a imiscuição do conceito geral de causalidade na determinação da liberdade. Com isso, apreendemos de maneira cada vez mais clara o horizonte ontológico geral, no qual se encontra o problema da liberdade para Kant, na medida justamente em que a liberdade é uma espécie de causalidade.
Com base nessa explicitação do conceito de ação, conquistamos ainda uma caracterização ulterior e derradeira desse horizonte, isto é, daquele acontecimento que aduz as características universais do acontecimento em geral, características essas para as quais o “agir da matéria” é e continua sendo normativo. Na conclusão da discussão da segunda analogia, então, a mudança mesma é determinada mais detidamente em sua essência com vistas ao fato de se mos- trar que: a possibilidade da mudança se funda na continuidade da causalidade da ação. O novo momento, que vem à tona, é a continuidade – constância. Esse momento estrutural já vinha sendo sempre concomitantemente visado, mas não tinha sido destacado até aqui expressamente enquanto tal. A lei da continuidade de toda mudança funda-se na essência do tempo (intratemporalidade), no fato de o tempo não ser composto por partes, de todas as menores. Toda transição de um estado para o outro, estados esses que podem se dar em dois instantes, sempre acontece ainda em um tempo entre os instantes e pertence, por conseguinte, concomitantemente, à totalidade do tempo da mudança, razão pela qual toda causa de uma mudança anuncia essa sua causalidade durante o tempo como um todo. Dito de outro modo: a ação da matéria é incessante. Não há nenhum acontecimento repentino como irrupção a partir de um nada anterior puro e simples. Aqui também, o tempo é o fio condutor para a determinação da constância e, em verdade, como o tempo da natureza, tempo da copertinência de algo presente à vista.
Nós apresentamos agora suficientemente a concepção kantiana da essência da causalidade. Ela é uma das determinações ontológicas do nexo da presença à vista do ente presente à vista em seu acontecimento. O caráter possível de movimento desse acontecimento da natureza é a mudança, isto é, o evento acontece com base na persistência e ele acontece sob o modo de um agir constante. Os conceitos de ação e de constância são deduzidos primariamente da presença à vista das coisas corporais. Compreende-se a observação própria de Kant sobre o primado dessa região do ente junto à apresentação e ao preenchimento intuitivos daquilo que é pensado nas categorias universais. Onde a (233) causalidade é explicitada no sentido geral determinado até aqui, pressupõe-se aí concomitantemente um ente dotado de um tal modo de ser, a natureza. Ao mesmo tempo, porém, já sempre se acentuou até aqui muitas vezes o seguinte: liberdade é um tipo de causalidade. Nós também já atestamos essa concepção de Kant – mas apenas isso. O que falta até aqui?
Martineau
Or cette conception de la causalité conduit à un concept qui est d’une grande importance pour le problème du devenir en général et pour le devenir de l’être-libre en particulier, à savoir le concept d’action. Pour la désigner, nous utilisons aussi volontiers le concept grec de πρᾶξις (πράττειν : mener à bonne fin quelque chose), en comprenant à son tour le « pratique » en deux sens : 1. « L’homme pratique », c’est l’homme qui possède des capacités, des talents, et qui s’entend à les employer comme il faut à un moment donné. 2. La praxis est l’action au sens spécial de l’action morale, du comportement pratique moral. C’est dans ce deuxième sens que Kant prend, entre autres, les mots « praxis » et « pratique ». « Est pratique, dit-il, tout ce qui est possible par liberté ». « Platon trouvait spécialement ses idées dans tout ce qui est pratique, c’est-à-dire repose sur la liberté ».
(189) L’action est donc essentiellement rapportée à la liberté. Et pourtant, il n’en va justement pas ainsi chez Kant : praxis et action ne coïncident nullement. L’« action », c’est bien plutôt pour Kant le titre pour l’agir en général. L’action n’est absolument pas (197) rapportée primairement ou exclusivement au comportement moral et au faire moral ou amoral – plus encore : non seulement elle n’est pas rapportée au faire rationnel, mais elle ne l’est même pas au faire des âmes (seelisch), mais bien plutôt au devenir de la nature vivante, et surtout inerte. Voilà un point que l’on a constamment manqué dans l’interprétation de Kant : faute de faire attention à ce que nous venons de dire, on se pressait de prendre aussitôt le terme « action » au sens de l’action éthique. S’il convient pourtant d’y prendre garde, ce n’est pas simplement pour se conformer à la terminologie kantienne, mais pour une raison de portée fondamentale. En effet, s’il est exact qu’action signifie autant qu’agir en général, et que l’action est ainsi orientée primairement sur le devenir naturel et son enchaînement d’efficience, alors il n’en va pas autrement du concept d’action éthique, libre ou, comme dit volontiers Kant, « volontaire » : en tant même qu’action, celle-ci sera orientée ontologiquement sur l’être au sens de l’être-sous-la-main, sur ce mode d’être qui ne caractérise justement pas l’être de l’étant agissant moralement, l’existence de l’homme. Et cette existence, du coup, se trouvera fondamentalement soumise en son mode d’être à une détermination erronée, ou tout au moins elle demeurera dans une indétermination fatale, quelle que soit la clarté et la vigueur avec laquelle on distingue factuellement l’homme existant comme personne morale, comme étant, des choses inanimées et naturelles. Agir, handeln (par action en général), est synonyme aux yeux de Kant d’agir, wirken (par action physique, production d’effet), agere effectus. Agir en ce dernier sens est le concept le plus général par opposition à « faire », tun, facere, c’est-à-dire à cet agir auquel appartiennent un mode particulier d’action et un mode particulier d’effet : l’œuvre (opus).
Tout faire est un agir, mais non pas tout agir un faire. Le « faire » au sens du produire, de l’apprêter, de l’« agir » lui-même est distingué de l’« acte » au sens d’action éthique. Cependant, même là où n’est produite aucune œuvre, l’agir reste situé aux yeux de Kant dans la nature, et c’est pourquoi il emploie sans autre précaution l’expression de Naturhandlung, « action naturelle ».
(190) Dans les « Prolégomènes », il parle de Γ« action incessante » de la matière, ajoutant : toute cause naturelle « doit avoir commencé d’agir (handeln) ». Dans la « deuxième analogie » de la « Critique de la raison pure », le concept d’action est sinon soumis à une détermination plus précise : « Action désigne déjà le rapport du sujet de la causalité à l’effet». L’action n’est pas simplement un événement survenant, c’est un processus renfermant un événement qui appartient au devenir. Cependant le mot « sujet » ne signifie pas ici le Moi, le Soi, la personne, mais autant que : le sous-la-main gisant déjà au fond qui est cause. Sujet a donc une acception aussi large qu’action. Dans tout événement est renfermé un agir dans la mesure où l’événement renferme un devenir conditionné, et ainsi agi. Comme l’écrit Kant dans la préface des « Prolégomènes », l’« action », et déjà la « force », sont donc « des concepts consécutifs » de « la liaison de la cause et de l’effet ».
Il n’est plus besoin désormais d’une explication circonstanciée pour faire apercevoir toute la portée d’une bonne compréhension du concept kantien de l’action pour l’élaboration du problème de la liberté. Car si « un acte libre » est envisagé comme « action originaire »“, il rejoint par le fait même l’horizon du concept général de l’agir et de l’être-cause, lesquels sont tous deux déterminés primairement par la causalité naturelle. L’agir (Handeln) de la matière n’est pas un agir (Wirken) originaire. L’agir de la personne morale est un agir originaire, c’est-à-dire un agir qui ne provient pas d’une origine, mais est lui-même une origine. Ainsi l’examen du concept de l’action et de sa signification large nous (199) montre l’intervention du concept général de la causalité dans la détermination de la liberté. Dès lors, nous saisissons de plus en plus clairement l’horizon ontologique général où se tient selon Kant le problème de la liberté dans la mesure où la liberté est justement un mode de la causalité.
Sur la base de cette élucidation du concept de l’action, nous obtenons encore une caractérisation plus précise – et même ultime – de cet horizon, c’est-à-dire de ce devenir qui fournit les caractères (191) universels du devenir en général, et pour lequel la caractérisation générale de l’« action de la matière » est et demeure régissante.
Lors du passage de la première à la deuxième analogie, nous avions vu déjà comment, sur la base de la détermination de la permanence comme caractère propre de l’objet de l’expérience, était délimitée comme changement (Veränderung) l’essence du mouvement possible corrélatif. Or, à la fin de l’élucidation de la deuxième analogie, Kant détermine d’encore plus près le changement lui-même en son essence, en montrant que la possibilité du changement se fonde dans la continuité de la causalité de l’action. Ainsi surgit un moment nouveau, la continuité. Ce moment structurel était déjà constamment co-pensé, mais n’avait pas encore été proprement mis en relief comme tel. La loi de la continuité de tout changement se fonde dans l’essence du temps (intratemporalité), dans la mesure où celui-ci ne consiste pas en parties toujours plus petites. Tout passage d’un état à un autre qui peuvent être dans deux instants se produit encore et toujours dans un temps intermédiaire à ces instants et appartient ainsi lui aussi au temps total du changement ; c’est pourquoi toute cause d’un changement atteste ce sien être-cause pendant tout le temps. Autrement dit : l’action de la matière est incessante. Il n’existe pas d’advenir soudain au sens d’une émergence à partir d’un pur et simple néant antérieur. Ici encore, le temps est le fil conducteur pour la détermination de la continuité, à savoir en tant que temps naturel, en tant que temps de la coappartenance du sous-la-main.
Nous avons maintenant suffisamment exposé la conception kantienne de l’essence de la causalité. Elle est l’une des déterminations (200) ontologiques de l’enchaînement de l’être-sous-la-main du sous-la-main en son devenir. Le caractère de mobilité possible de ce devenir de la nature est le changement, c’est-à-dire que le devenir se produit sur la base du permanent et sur le mode d’un agir continu. Les concepts d’action et de continuité sont primairement déchiffrés à partir de l’être-sous-la-main des choses corporelles.
Que l’on compare ici la propre remarque de Kant sur la primauté de ce domaine ontique pour la présentation et le remplissement intuitifs de ce qui est pensé dans les catégories les plus universelles.
Là où la causalité est élucidée dans son sens général jusqu’ici déterminé, là est co-posé et présupposé, un étant de ce mode d’être – la nature. Mais en même temps nous n’avons cessé de souligner de diverses manières que la liberté est un type de causalité. Plus (192) encore : nous avons également déjà attesté cette conception kantienne. Et pourtant, nous n’avons jusqu’ici rien fait de plus. Que manque-t-il encore ?
Sadler
This conception of causality leads to a concept of importance for the problem of occurrences in general, and of occurrences pertaining to free beings in particular: the concept of action. We often make use of the Greek word for this, i.e. πραξις (πράτιειν, to carry something out), whereby we mean ‘the practical’ in two senses. First the ‘practical man’ who possesses abilities of a certain kind and knows how to apply them at the right moment. Secondly praxis and action in the specific sense of ethical action, i.e. moral-practical comportment. Kant includes this latter meaning in his concept of the practical. ‘By the practical, I mean everything that is possible through freedom.’51 ‘Plato found the chief instances of his ideas in the field of the practical, that is, in what rests upon freedom.’52
So action is related essentially to freedom. But this is not quite the case for Kant, i.e. praxis and action do not altogether coincide. For Kant, ‘action’ is much more the expression for effecting in general. Action by no means primarily pertains to ethical comportment and moral/unmoral activity, nor just to rational activity, nor just to mental activity. It refers also to the occurrences of animate and especially inanimate nature. This has been frequently overlooked in the interpretation of Kant, so that action is taken merely in the ethical sense. This is not just a point about Kant’s use of language but has implications of a fundamental nature. If action has the general meaning of effecting (bringing about), and pertains primarily to natural occurrences, then the concept of free moral action, or as Kant likes to say, of ‘voluntary’ action, is ontologically oriented, precisely flsaction, to being in the sense of being-present. In other words, it is oriented to just that kind of being which does not apply to an ethically acting being, the human being. This means that the existence of man – irrespective of whether a clear distinction is made between the factually existing moral person and the things of nature – remains subject to a fundamentally erroneous ontological definition, or at least to a fateful indefiniteness. For Kant, action means the same as effecting, as in the Latin agere – effectus. It is a broader concept than doing – facere – which is a particular kind of action, a particular kind of effecting and effectus: the work – opus.
Every doing is an action, but not every action is a doing. ‘Doing’ in the sense of constructing, making, finishing, is itself distinguished from ‘act’ in the sense of ethical action, ‘deed’. For Kant, there is action also where no work is produced – in nature. Accordingly, Kant employs the expression and concept of ‘natural action’. In the Prolegomena he speaks of the constant action of matter, further claiming that every natural cause ‘must have begun to act’. In the Second Analogy of the Critique of Pure Reason the concept of action is more precisely defined: ‘Action signifies the relation of the subject of causality to its effect’. Action is not simply a happening, but is a process that itself contains an event, which event belongs to the occurrence. However, ‘subject’ here does not mean ‘I’, ‘self’ or ‘person’, but rather that which is already present as underlying, as the cause. ‘Subject’ has just as broad a meaning here as ‘action’. Since every event is conditioned and thus involves an effected occurrence, every event contains an action. Thus ‘action’ and ‘force’, as Kant says in the Foreword to the Prolegomena, are ‘concepts of succession … of the connection of cause and effect’.
The implications of a correct understanding of the Kantian concept of action for the problem of freedom are now plain to see. For when Kant refers to a ‘free act’ as an ‘originary action’, this forces it within the horizon of the general concept of cause and effect as determined primarily through natural causality. The action of matter is not an original effecting. The action of the ethical person is an original effecting, i.e. it does not arise from some other origin but is itself an ‘origin’. The general concept of causality thus enters into the definition of freedom. Thus we grasp ever more clearly the general ontological horizon in which Kant situates the problem of freedom, just insofar as freedom is a kind of causality.
This discussion of the concept of action provides us with a further and final characterization of the ontological horizon of the Kantian problem of freedom. In our transition from the First to the Second Analogy, we saw how Kant explicated the essence of possible movement as alteration on the basis of permanence. At the end of Kant’s discussion of the Second Analogy, he defines the essence of alteration more precisely, by showing that the possibility of alteration is grounded in the continuity of the causality of action. This new moment was co-intended all along, but not emphasized as such. The law of the continuity of all alteration is grounded in the essence of time (intra-temporality), i.e. in the fact that time does not consist of (ever so small) parts. Every transition from one state to another, which states might exist in two instants, still happens in a time between the instants and thus belongs to the entire time of alteration. For this reason every cause of an alteration testifies to its causation during the whole time of the alteration. In other words, the action of matter is continuous. There is no such thing as a sudden occurrence which breaks out from prior nothingness. Here too time is the guideline for the definition of continuity, and indeed as the time of nature, as the time of the co-belonging of that which is present.
An adequate account of Kant’s conception of the essence of causality has now been given. It gives the ontological determinations of the contexture of the being-present of that which occurs as present. The character of natural occurrences as movement is alteration, i.e. the occurrences occur on the basis of the permanent and in the mode of continuous action. The concepts of action and continuity are read off primarily from the being-present of corporeal things. One can consult Kant’s own remark on the priority of this domain of beings in his intuitive presentation of the categories. Where he discusses causality in general, the mode of being he presupposes is that of nature. At the same time he continues to emphasize that freedom is a kind of causality. We have already verified this conception of Kant. What is thus far missing?
Original
Diese Fassung der Kausalität führt nun auf einen Begriff, der für das Problem des Geschehens überhaupt und das Geschehen des freien Wesens im besonderen von Bedeutung ist; es ist der Begriff der Handlung. Wir gebrauchen für diesen Namen oft und gern das griechische Wort πρᾶξις (πράττειν etwas durchsetzen) und das Praktische wieder in einer zweifachen Bedeutung: 1. »Praktischer Mensch«, der Fertigkeiten besitzt und sie im gegebenen Augenblick in der rechten Weise anzuwenden versteht. 2. Praxis und Handlung, zugleich in dem betonten Sinn der sittlichen Handlung, des moralischen praktischen Verhaltens. Kant nimmt Praxis und praktisch unter anderen in diesem betonten Sinne. »Praktisch ist alles, was durch Freiheit möglich ist.« »Plato fand seine Ideen vorzüglich in allem, was praktisch ist, d. i. auf Freiheit beruht«.
Handlung ist demnach wesensmäßig auf Freiheit bezogen. Aber das trifft bei Kant gerade nicht zu. Praxis und Handlung decken sich ganz und gar nicht. »Handlung« ist für Kant vielmehr der Titel für Wirken überhaupt. Handlung ist gar nicht (197) primär und einzig bezogen auf sittliches Verhalten und moralisch-unmoralisches Tun, nicht nur nicht auf vernunftgemäßes Tun, auch nicht auf seelisches Tun, vielmehr auf das Geschehen der lebendigen und vor allem unlebendigen Natur. Man hat das in der Kantinterpretation immer wieder übersehen und Handlung von vornherein als sittliche Handlung genommen und das eben Gesagte nicht beachtet. Dieses zu beachten, ist aber nicht nur ein Erfordernis der Anmessung an den kantischen Sprachgebrauch, sondern ist von grundsätzlicher Tragweite. Wenn Handlung soviel besagt wie Wirken überhaupt und primär orientiert ist vom Naturgeschehen her und seinem Wirkungszusammenhang, dann ist auch der Begriff der sittlichen, der freien, oder wie Kant gern sagt, der »willkürlichen« Handlung, eben als Handlung ontologisch auf das Sein im Sinne des Vorhandenseins orientiert, auf jene Seinsart, die gerade nicht das Sein des sittlich handelnden Wesens, die Existenz des Menschen kennzeichnet. Die Existenz des Menschen bleibt dann in ihrer Seinsart grundsätzlich in einer Fehlbestimmung, oder zum mindestens in einer verhängnisvollen Unbestimmtheit, mag auch faktisch der existierende Mensch als sittliche Person, als Seiendes noch so klar und entschieden von Naturdingen und Sachen unterschieden sein. Handeln (Handlung) ist für Kant gleichbedeutend mit Wirken (Wirkung), mit dem lateinischen agere – effectus. Es ist der weitere Begriff gegenüber dem Tun – facere —, dem aber eine besondere Art von Handlung, eine besondere Art von Wirkung und effectus zugehört: das Werk – opus.
Jedes Tun ist ein Handeln, aber nicht jedes Handeln ein Tun. „Tun‟ im Sinne von Herstellen, Verfertigen, Betreiben selbst wird unterschieden von „Tat‟ im Sinne von sittlicher Handlung, „Tat-handlung‟. Handeln ist für Kant auch dort, wo keine Werke hergestellt werden – in der Natur. Daher gebraucht Kant ohne weiteres den Ausdruck, Begriff einer (198) »Naturhandlung«. In den »Prolegomena« spricht er von der unaufhörlichen Handlung der Materie und ferner: jede Naturursache »muß angefangen haben zu handeln«. In der zweiten Analogie der »Kritik der reinen Vernunft« wird nun auch der Begriff der Handlung näher bestimmt: »Handlung bedeutet schon das Verhältnis des Subjekts der Kausalität zur Wirkung«. Handlung ist nicht einfach ein Vorkommnis, sondern ein Vorgang, der in sich eine Begebenheit hat, welche Begebenheit zum Geschehen gehört. „Subjekt‟ bedeutet hier aber nicht etwa „Ich‟, „Selbst‟, „Person‟, sondern soviel wie das schonzugrunde-liegende Vorhandene, das Ursache ist. Subjekt ist hier ebenso weit zu nehmen wie Handlung. In jeder Begebenheit also liegt ein Handeln, sofern eben Begebenheit bedingtes und somit gewirktes Geschehen in sich schließt. „Handlung‟ und vordem „Kraft‟ sind deshalb, wie Kant in der Vorrede zu den »Prolegomena« sagt, »Folgebegriffe … der Verknüpfung von Ursache und Wirkung«.
Es bedarf jetzt keiner weitläufigen Erörterung mehr, um ein-sehen zu lassen, von welcher Tragweite das rechte Verständnis des kantischen Begriffes der Handlung für die Bearbeitung des Freiheitsproblems ist. Denn wenn eine »freie Tat« als »ursprüngliche Handlung« angesprochen wird, so rückt sie damit in den Horizont des allgemeinen Begriffes von Wirken und Ursachesein, die primär durch Naturkausalität bestimmt sind. Handeln der Materie ist nicht ursprüngliches Wirken. Handeln der sittlichen Person ist ursprüngliches Wirken, d. h. das nicht erst aus einem Ursprung herkommt, sondern selbst ein „Ursprung‟ ist. So zeigt sich vom Begriff der Handlung und seiner weiten Bedeutung her das Hineinspielen des allgemeinen (199) Begriffes der Kausalität in die Bestimmung der Freiheit. Wir fassen so immer deutlicher den allgemeinen ontologischen Horizont, in dem für Kant das Freiheitsproblem steht, sofern eben Freiheit eine Art von Kausalität ist.
Auf Grund dieser Erörterung des Begriffes der Handlung gewinnen wir noch eine weitere und letzte Kennzeichnung dieses Horizontes, d. h. desjenigen Geschehens, das die allgemeinen Charaktere des Geschehens überhaupt hergibt, für welche allgemeine Charakteristik das »Handeln der Materie« maßgebend ist und bleibt. Wir sahen bereits beim Übergang von der ersten Analogie zur zweiten Analogie, wie dort auf Grund der Bestimmung der Beharrlichkeit als des eigentlichen Charakters des Gegenstandes der Erfahrung das Wesen der zugehörigen, möglichen Bewegung als Veränderung umgrenzt wurde. Zum Abschluß der Erörterung der zweiten Analogie wird nun die Veränderung selbst in ihrem Wesen noch näher dahin bestimmt, daß gezeigt wird: Die Möglichkeit der Veränderung gründet in der Kontinuität der Kausalität der Handlung. Das neue Moment, das auftaucht, ist die Kontinuität – Stetigkeit. Dieses Strukturmoment war schon immer mitgemeint, aber bisher nicht eigens als solches herausgehoben. Das Gesetz der Kontinuität aller Veränderung gründet im Wesen der Zeit (Inner-zeitigkeit), daß sie nicht aus Teilen besteht, die je die kleinsten sind. Jeder Übergang von einem Zustand zum anderen, die in zwei Augenblicken sein mögen, geschieht immer noch in einer Zeit zwischen den Augenblicken und gehört demnach mit zur ganzen Zeit der Veränderung, weshalb jede Ursache einer Veränderung während der ganzen Zeit dieses ihr Ursachesein bekundet. Anders gewendet: Die Handlung der Materie ist unaufhörlich. Es gibt kein plötzliches Geschehen als Aufbrechen aus einem vormaligen schlechthinnigen Nichts. Auch hier ist die Zeit der Leitfaden für die Bestimmung der Stetigkeit und zwar als die Naturzeit, Zeit der Zusammengehörigkeit von Vorhandenem.
Wir haben jetzt Kants Auffassung vom Wesen der Kausalität hinreichend dargestellt. Sie ist eine der ontologischen Bestimmungen des Zusammenhangs des Vorhandenseins des Vorhandenen in seinem Geschehen. Der mögliche Bewegungscharakter dieses Geschehens der Natur ist die Veränderung, d. h. das Geschehen geschieht auf dem Grunde von Beharrlichem und es geschieht in der Weise eines stetigen Handelns. Die Begriffe der Handlung und der Stetigkeit sind primär vom Vorhandensein der Körperdinge abgelesen. Man vergleiche Kants eigene Bemerkung über den Vorrang dieses Bezirks des Seienden bei der anschaulichen Darstellung und Erfüllung dessen, was in den allgemeinsten Kategorien gedacht ist. Wo Kausalität in dem bisher bestimmten allgemeinen Sinne erörtert wird, da ist Seiendes von solcher Seinsart, Natur, mit- und vorausgesetzt. Zugleich wurde aber immer schon bisher und mehrfach betont: Freiheit ist eine Art von Kausalität. Wir haben diese Auffassung Kants auch schon belegt – aber nur dieses. Was fehlt bisher?
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