Ser e tempo: tendo em vista o problema do ser, nós perguntamos sobre o tempo, se e como ele possibilita a condição fundamental de possibilidade da existência humana – a compreensão de ser. Ser: o que há de mais amplo, em cujo horizonte se encontra abrangido todo ente real e efetivo, assim como todo ente imaginável. Supõe-se que a possibilidade para essa amplitude do ser deva residir no tempo. Só ele, portanto, o tempo, seria a mais abrangente amplitude, na qual a compreensão de ser abarcaria desde o princípio todo ente. O tempo, essa amplitude de todas a mais abrangente, o que ele é e onde ele é? O tempo, a que lugar ele pertence? A quem ele pertence?
Cada um tem seu tempo. Nós todos juntos temos o nosso tempo. Para cada um de nós e para nós todos, ele é uma posse tranquila – nosso tempo, meu tempo – que podemos repelir de maneira arbitrária? Ou será que cada um possui a sua porção própria de tempo? Possuímos em geral sempre e a cada vez uma parcela de tempo, ou será que é o tempo inversamente que nos (156) possui? E isso não apenas no sentido indeterminado de que nós simplesmente não podemos sair dele, não apenas como grilhões aplicados, mas de tal modo que o tempo, como sendo a cada vez o nosso tempo, nos singulariza e singulariza cada um precisamente com vistas a ele mesmo? O tempo é sempre tempo, no qual “é tempo de”, no qual “ainda é tempo”, no qual não há “mais tempo algum”. Enquanto não virmos que o tempo só é temporal, que ele satisfaz a sua essência, na medida em que ele singulariza a cada vez cada homem com vistas a si mesmo, a temporalidade enquanto essência do tempo permanecerá vedada para nós.
Se, contudo, temporalidade é no fundo singularização, então o questionamento acerca de ser e tempo é em si, segundo o seu conteúdo, obrigado a entrar na singularização que reside no próprio tempo. Assim, o tempo como horizonte do ser também já tem a sua amplitude maximamente abrangente, e, enquanto tal amplitude, ele também já se concentra, já reúne a si mesmo na direção do homem em sua singularização. Bem compreendido, não do homem como um dos muitos casos especiais presentes diante de nós, mas do homem em sua singularização, que nunca diz respeito enquanto tal senão ao particular enquanto particular. Assim, no conteúdo maximamente originário da questão diretriz do filosofar, questão essa desenvolvida e transformada na questão fundamental, não reside a possibilidade de uma abordagem constante e infalivelmente estabelecida na direção de seu ponto de ataque? Essa abordagem é tanto mais ameaçadora, uma vez que ela de saída e durante muito tempo, como vimos, assume o aspecto de que não existiría, de que se trataria de algo universal, que concerne concomitantemente com certeza a algo particular, mas que justamente desse modo não é a cada vez pertinente para esse particular enquanto tal. Agora se mostra: na essência do próprio tempo reside singularização, mas não como particularização de algo universal, pois ele nunca é originariamente algo universal: “o tempo”. Ao contrário, o tempo é sempre a cada vez meu tempo; mas meu e teu e nosso tempo não no sentido extrínseco (157) da existência burguesa privada, mas meu e teu tempo a partir do fundamento da essência do ser-aí, que é enquanto tal sempre e a cada vez singularizado com vistas a si; uma singularização que representa pela primeira vez a condição de possibilidade para a cisão nas diferenças entre pessoa e comunidade.
Precisamente se conquistarmos com a questão diretriz da filosofia, questão essa desdobrada e transformada na questão fundamental, a maior amplitude possível do problema de ser e tempo, se efetivamente conquistarmos e não apenas falarmos sobre isso, então já reside no conteúdo derradeiro do problema pela primeira vez e constantemente o aguçamento com vistas a todo e qualquer particular enquanto tal. A amplitude abrangente do ser é uma e a mesma coisa que a singularização invasiva do tempo. No fundo de sua unidade essencial, ser e tempo são de tal modo que, se eles são postos em questão, essa questão se mostra em si como abrangente e invasiva. O remeter-se-ao-todo é em si mesmo um ir-às-raízes de nós mesmos, de todo e qualquer particular. Eu repito: não ulteriormente e a caminho de um aproveitamento, mas o conteúdo da questão da filosofia – τί τὸ ὄν – exige uma questão que, quanto mais radicalmente ela se assegura de sua amplitude e de sua abrangência, tanto mais seguramente ela ganha o seu fundamento, fundamento esse no qual ela toca de maneira questionadora o particular enquanto particular e o coloca em questão.
Être et temps : dans la perspective du problème de l’être, nous nous enquérons du temps, nous demandons si et comment il apporte la condition fondamentale de possibilité de l’existence humaine, la compréhension de l’être. L’être : le plus ample, dans l’horizon de quoi tout étant effectif et pensable est embrassé. De (129) cette ampleur de l’être, la possibilité doit résider dans le temps. Celui-ci, le temps, doit donc être l’ampleur la plus ample, où la compréhension de l’être embrasse d’avance tout étant. Le temps, cette ampleur la plus ample, qu’est-ce donc, et où est-il ? Le temps, à quoi appartient-il ? Et à qui ?
Chacun a son temps propre, et nous avons ensemble notre temps. Est-il pour chacun et pour nous un bien meuble – notre temps, mon temps – dont nous pourrions à notre gré nous défaire ? Ou bien chacun possède-t-il sa part fixée de temps ? En général, (129) possédons-nous une portion du temps, ou bien n’est-ce pas plutôt le temps qui nous possède ? Et cela non seulement en ce sens indéterminé que nous ne pourrions sortir de lui, comme d’un lien passé autour de nous, mais de telle manière que le temps, en tant qu’il est à chaque fois notre temps, nous isole tous et chacun sur lui-même ? Le temps est toujours le temps où « il est temps », où il est « encore temps », ou bien où il « n’est plus temps ».
Tant que nous n’apercevons pas que le temps n’est temporel, ne suffit à son essence qu’en tant qu’il isole à chaque fois chaque homme sur soi-même, la temporalité comme essence du temps nous demeure retirée.
Mais si la temporalité est en son fond isolement, alors le questionnement de l’être et du temps est en soi, de par son contenu propre, entraîné dans l’isolement impliqué par le temps lui-même.
Ainsi le temps, comme horizon de l’être, possède l’ampleur la plus ample, mais, en tant que tel, il se condense déjà aussi, il se rassemble lui-même vers l’homme en son isolement. Non point, certes, vers l’homme en tant que l’un des nombreux cas particuliers existants, mais vers l’homme en son isolement, lequel, en tant que tel, ne touche à chaque fois que le singulier comme singulier.
N’y a-t-il donc point, dans ces conditions, dans le contenu le plus originel de la question directrice de la philosophie déployée en question fondamentale, la possibilité d’une attaque constante et infailliblement orientée ? Cette attaque est d’autant plus menaçante qu’il semble d’abord, et pas seulement d’abord, comme nous l’avons vu, qu’elle n’existe même pas, qu’il s’agit d’un universel qui touche certes conjointement le particulier, mais n’est pas pour autant toujours pertinent pour lui. Mais il nous apparaît (130) maintenant que c’est dans l’essence du temps lui-même que réside l’isolement, et que celui-ci n’est point la particularisation d’un universel, parce que le temps n’est en aucun cas quelque chose d’universel : « le temps », mais toujours et à chaque fois mon temps – mon temps, ton temps, notre temps —, non pas au sens extérieur de l’existence privée bourgeoise, mais mon temps et ton temps sur le fondement de l’essence du Dasein qui est toujours comme tel isolé sur soi, cet isolement étant la première condition de possibilité d’une différenciation entre personne et communauté.
C’est précisément si, grâce à la question directrice de la philosophie déployée en question fondamentale, nous obtenons, et obtenons effectivement, la plus grande ampleur pour le problème de l’être au lieu de simplement en parler, que se manifeste d’abord et constamment déjà dans la teneur ultime de ce problème (130) l’accentuation (Zuspitzung) sur tout singulier comme tel. L’ampleur embrassante de l’être n’est qu’une seule et même chose avec l’isolement offensif du temps. L’être et le temps sont tels au fondement de leur unité essentielle que, s’ils sont mis en question, ce questionnement est en soi embrassant-offensif. L’accès au tout est en soi un accès à notre racine, à la racine de tout individu singulier. Mais je le répète : il n’est point tel après coup, par voie d’application pratique ; c’est bien plutôt la teneur de la question de la philosophie – τί τὸ ὄν ; – qui requiert un questionner qui, plus il s’assure radicalement de son ampleur et de son embrassement, s’achemine d’autant plus sûrement jusqu’au fondement où il atteint le singulier comme singulier et le met en question.
Sein und Zeit: In Absicht auf das Seinsproblem fragen wir nach der Zeit, ob und wie sie die Grundbedingung der Möglichkeit menschlicher Existenz – das Seinsverständnis – ermöglicht. Sein: das Weiteste, in dessen Horizont alles wirkliche und erdenkliche Seiende umgriffen ist. Für diese Weite des (129) Seins soll die Möglichkeit in der Zeit liegen. Diese, die Zeit, soll also erst die weiteste Weite sein, in der das Seinsverständnis im vorhinein alles Seiende umfängt. Die Zeit, diese weiteste Weite, was ist sie und wo ist sie? Die Zeit, wo gehört sie hin? Wem gehört sie?
Jeder hat seine Zeit. Wir miteinander haben unsere Zeit. Ist sie für jeden und für uns ein lockerer Besitz – unsere Zeit, meine Zeit —, den wir nach Belieben abstoßen können? Oder besitzt jeder sein zugemessenes Stück an Zeit? Besitzen wir überhaupt je einen Anteil an der Zeit, oder besitzt nicht vielmehr die Zeit uns? Und dieses nicht nur in dem unbestimmten Sinne, daß wir einfach nicht aus ihr herauskönnen, nicht nur als umgelegte Fessel, sondern so, daß die Zeit als je unsere Zeit uns und jeden gerade auf ihn selbst vereinzelt? Die Zeit ist immer Zeit, in der „es Zeit ist«, in der „noch Zeit«, „keine Zeit mehr« ist. Solange wir nicht sehen, daß die Zeit nur zeitlich ist, ihrem Wesen genügt, indem sie je jeden Menschen auf sich selbst vereinzelt, solange bleibt uns die Zeitlichkeit als Wesen der Zeit verborgen.
Ist aber Zeitlichkeit im Grunde Vereinzelung, dann ist das Fragen nach Sein und Zeit in sich, seinem Sachgehalt nach, hineingezwungen in die in der Zeit selbst liegende Vereinzelung. So hat die Zeit als Horizont des Seins einmal die weiteste Weite, und als diese Weite zieht sie sich auch schon zusammen, sammelt sich selbst in Richtung auf den Menschen in seiner Vereinzelung. Wohl verstanden, nicht auf den Menschen als einen der vielen vorhandenen Sonderfälle, sondern auf den Menschen in seiner Vereinzelung, die als solche je nur den Einzelnen als Einzelnen trifft. Liegt so nicht im ursprünglichsten Gehalt der zur Grundfrage entwickelten Leitfrage des Philosophierens die Möglichkeit eines ständigen und in seiner Angriffsrichtung unfehlbar angesetzten Angriffes? Dieser Angriff ist umso bedrohlicher, als es zunächst und langehin, wie wir sahen, so aussieht, als bestünde er nicht, als handelte es sich um Allgemeines, das wohl Besonderes mitbetrifft, aber so eben (130) gerade nicht für dieses als solches jeweils triftig ist. Nun zeigt sich: Im Wesen der Zeit selbst liegt Vereinzelung, nicht als Besonderung eines Allgemeinen, sie ist ursprünglich nie etwas Allgemeines: „die Zeit‟, sondern die Zeit ist immer je meine Zeit, aber meine und deine und unsere Zeit nicht in dem äußerlichen Sinne der privaten bürgerlichen Existenz, sondern meine und deine Zeit aus dem Grunde des Wesens des Daseins, das als solches je auf sich vereinzelt ist, welche Vereinzelung allererst die Bedingung der Möglichkeit für die Scheidung in die Unterschiede zwischen Person und Gemeinschaft darstellt.
Gerade wenn wir mit der zur Grundfrage entfalteten Leitfrage der Philosophie die größte Weite des Problems von Sein und Zeit gewinnen, wirklich gewinnen, nicht nur darüber reden, dann liegt im letzten Gehalt des Problems zuerst und ständig schon die Zuspitzung auf jeden Einzelnen als solchen. Die umgreifende Weite des Seins ist ein und das Selbe mit der angreifenden Vereinzelung der Zeit. Sein und Zeit sind im Grunde ihrer Wesenseinheit derart, daß, wenn sie zur Frage gemacht werden, dieses Fragen in sich umgreifend-angreifend ist. Das Aufs-Ganze-Gehen ist in sich ein uns, jedem Einzelnen An-die-Wurzel-Gehen. Ich wiederhole: Nicht nachträglich und auf dem Wege einer Nutzanwendung, sondern der Gehalt der Frage der Philosophie – τί τὸ ὄν – fordert ein Fragen, das, je radikaler es sich seiner Weite und Umfassung versichert, umso sicherer auf den Grund kommt, wo es den Einzelnen als Einzelnen fragend trifft und ihn in Frage stellt.