GA3: ENTENDIMENTO DO SER

Que nós, homens, nos relacionamos com o ente, é óbvio. Postos diante da tarefa de representar o ente, podemos em qualquer [226] altura mencionar um ente qualquer: aquele que nós não somos e que também não é igual a nós; aquele que nós mesmos somos; aquele que nós mesmos não somos, mas que é igualmente, enquanto si-mesmo, igual a nós. O ente nos é conhecido — mas o ser? Não nos dá uma vertigem se devemos determinar algo semelhante, ou apenas apreendê-lo propriamente? Não é o ser algo como o nada? De fato, não foi nada menos que Hegel quem disse: “O puro ser e o puro nada são, então, o mesmo”¹.

Com a pergunta sobre o ser enquanto tal entramos na margem da completa obscuridade. Contudo, trata-se de não recuar prematuramente, mas de aproximar-se da completa peculiaridade da compreensão do ser. Pois, por mais impenetrável que seja a obscuridade que circunda o ser e o seu significado, permanece igualmente certo que, em qualquer altura e em todo o campo da manifestabilidade do ente, compreendemos algo como o ser, preocupamo-nos com o ser-quê e o ser-assim do ente, experimentamos e disputamos o que-é, decidimos sobre o ser-verdadeiro do ente e falhamo-lo. Em qualquer enunciar de uma proposição, por exemplo, “hoje é feriado”, compreendemos o “é” e, assim, algo como o ser.

No apelo “fogo!”, encontra-se: “Surgiu fogo, é preciso ajuda, salve-se – ponha o seu próprio ser em segurança – quem puder!”. No entanto, mesmo quando não fazemos propriamente enunciados sobre o ente, mas nos relacionamos silenciosamente com ele, compreendemos os seus caracteres relacionados uns com os outros – embora veladamente – do ser-quê, do que-é e do ser-verdadeiro.

Em cada afecção, na qual “se está assim ou assado”, o nosso ser-aí [Dasein] torna-se-nos manifesto. Compreendemos, então, o ser e, no entanto, falta-nos o conceito. Este compreender pré-conceitual do ser é, em toda a constância e amplidão, quase sempre inteiramente indeterminado. O modo de ser específico, isto é, das coisas materiais, das plantas, animais, homens, números, nos é conhecido, mas esse conhecido é enquanto tal desconhecido. Mais ainda: o ser do ente, compreendido pré-conceitualmente em toda a sua amplidão, constância e indeterminação, dá-se numa [227] completa ausência de questionamento. O ser enquanto tal é tão pouco questionado que parece que é como se não “houvesse” algo semelhante.

Esta compreensão do ser, que se tornou reconhecível em traços gerais, mantém-se no plano imperturbado e não ameaçado da mais pura evidência. E, no entanto, se não acontecesse [história enquanto destino do acontecimento-apropriador] o compreender do ser, o homem nunca conseguiria ser como o ente que ele é, por mais que estivesse munido de faculdades admiráveis. O homem é um ente que está no meio do ente, de tal modo que, nisso, o ente que ele não é, e o ente que ele mesmo é, sempre já se lhe tornaram particularmente manifestos. A este modo de ser do homem chamamos existência. Só com base na compreensão do ser, a existência é possível.

Na relação com o ente que o homem ele mesmo não é, o homem encontra o ente como aquilo que lhe serve de suporte, como aquilo para o qual ele é remetido, como aquilo do qual ele, no fundo, com toda a cultura e técnica, nunca se pode tornar senhor. Remetido para o ente que ele não é, ele, no fundo, não tem poder sobre o ente que ele mesmo, a cada vez, é.

Com a existência do homem acontece uma quebra no todo do ente de tal modo que só agora o ente se manifesta nele mesmo, isto é, como ente, numa amplidão a cada vez diferente, segundo diferentes níveis de clareza, em diferentes graus de segurança. Contudo, este privilégio de não estar apenas entre os outros entes também subsistentes sem que estes entes alguma vez se manifestem entre si enquanto tal, mas de, no meio do ente, estar entregue a ele enquanto tal e de estar atribuído a si mesmo enquanto ente, este privilégio de existir, alberga em si a urgência de precisar da compreensão do ser.

O homem não conseguiria ser o ente lançado enquanto si-mesmo, se não pudesse deixar-ser, em geral, o ente enquanto tal. Contudo, para poder deixar-ser o ente o que ele é e como ele é, o ente existente tem de já sempre ter projetado aquilo que encontra na perspectiva de que é ente. A existência significa a remissibilidade a um ente enquanto tal na atribuição ao ente para o qual assim se remete. [228]

A existência é em si, enquanto modo de ser, finitude ² e, enquanto tal, é apenas possível com base na compreensão do ser. Algo como o ser apenas há, e tem de haver, onde a finitude se tornou existente. Manifesta-se, assim, a compreensão do ser que, desconhecida na sua amplidão, constância, indeterminação e ausência de questionamento, domina ao longo da existência do homem, enquanto o mais íntimo fundamento da sua finitude ³. A compreensão do ser não tem a inofensiva universalidade de uma propriedade do homem que surge frequentemente junto de muitas outras, a sua “universalidade” é a originariedade do mais íntimo fundamento da finitude do Dasein. E só porque a compreensão do ser é aquilo que no finito é mais finito que ela pode também possibilitar as chamadas capacidades “criadoras” do ser humano finito. E só porque ela acontece no fundamento da finitude é que ela tem a amplidão e a constância caracterizadas, mas também o estar-encoberto.

Com base na compreensão do ser, o homem é o aí com cujo ser acontece a irrupção inauguradora no ente, de tal modo que este se pode anunciar a si enquanto tal como um si-mesmo. Mais originário que o homem ⁴ é a finitude do Dasein nele.

A elaboração da pergunta fundamental da metaphysica generalis, do τί τὸ ὄν?, foi reenviada para a ideia mais originária da essência íntima da compreensão do ser, a qual, primeiro que tudo, suporta, impulsiona e dirige a pergunta explícita sobre o conceito de ser. No entanto, aspirou-se a uma versão mais originária do problema fundamental da metafísica com a intenção de tornar visível a conexão do problema da fundamentação com a pergunta sobre a finitude no homem. Mostra-se agora que não precisamos sequer perguntar sobre uma referência da compreensão do ser à finitude no homem; ela mesma é a mais íntima essência da finitude. Adquirimos, assim, aquele conceito de finitude que está subjacente a uma problemática da fundamentação da metafísica. Se esta fundamentação se apoia na pergunta sobre o [229] que o homem é, a questionabilidade desta pergunta está agora, num primeiro nível, eliminada, isto é, a pergunta sobre o homem ganhou em determinação.

Se o homem só é homem com base no Dasein nele, então a pergunta sobre aquilo que é mais originário do que o homem não pode ser principialmente nenhuma pergunta antropológica. Toda a antropologia, também a antropologia filosófica, já pôs o homem como homem.

O problema da fundamentação da metafísica encontra a sua raiz na pergunta sobre o Dasein no homem, isto é, sobre o seu mais íntimo fundamento, sobre a compreensão do ser enquanto finitude essencialmente existente. Esta pergunta sobre o Dasein pergunta de que essência é o ente assim determinado ⁵. Na medida em que a sua essência assenta na existência, a pergunta sobre a essência do Dasein é a pergunta existencial. No entanto, cada pergunta sobre o ser de um ente, e mesmo a pergunta sobre o ser daquele ente a cuja constituição de ser pertence a finitude enquanto compreensão do ser, é metafísica.

Portanto, a fundamentação da metafísica funda-se numa metafísica do Dasein. Será, então, de admirar que uma fundamentação da metafísica tenha ela mesma de ser, pelo menos, metafísica, e uma metafísica distinta?

Kant, em cujo filosofar o problema da possibilidade da metafísica estava tão desperto como nunca antes, e como desde então nunca esteve, não poderia ter compreendido o seu mais íntimo querer se não se lhe tivesse esclarecido esta conexão. Ele declarou-o na claridade e tranquilidade que lhe ofereceu imediatamente a conclusão da Crítica da razão fura. Sobre esta obra, no ano de 1781, Kant escreve ao seu amigo e aluno Markus Herz: “Este tipo de indagação permanecerá sempre difícil. Pois ela contém a metafísica da metafísica…” ⁶.

Esta palavra refuta definitivamente qualquer tentativa de procurar na Crítica da razão pura, mesmo que apenas parcialmente, uma “teoria do conhecimento”, mas também obriga qualquer [230] repetição de uma fundamentação da metafísica a ser tão clara sobre esta “metafísica da metafísica”, que esta possa ser trazida a um solo concreto que garanta ao acontecer da fundamentação uma via possível.

Es obvio que nosotros los hombres nos conducimos con relación al ente. Cuando se nos pide que representemos un ente, podemos referirnos siempre a un ente cualquiera: bien a uno que no soy yo y que no se me asemeja; bien a uno que soy yo mismo, o a uno que, si bien no soy yo mismo, es, sin embargo, en tanto sí-mismo, de mi misma condición. El ente nos es conocido —¿ pero conocemos el ser ? ¿No nos sobrecoge un vértigo cuando tratamos de determinarlo o siquiera de aprehenderlo en sí mismo? ¿No es el ser semejante a la nada? En efecto, fué nada menos que Hegel quien dijo: “El ser puro y la nada pura son, por lo tanto, la misma cosa.” ⁷

La pregunta por el ser como tal nos conduce hasta el borde de la más completa oscuridad. Sin embargo, no debemos retroceder prematuramente, sino que hemos de afrontar toda la peculiaridad de la comprensión del ser. Por más impenetrable que sea la oscuridad que rodea al “ser” y a su significado, siempre será cierto que en todo tiempo y en todo el campo de la patentibilidad del ente tenemos una cierta comprensión del ser para preocuparnos por el “qué-es” y el “ser-tal” del ente, experimentar o discutir el “que-es”, juzgar o errar acerca del “ser-verdad”. Cada vez que enunciamos una proposición, por ejemplo, “hoy es día de fiesta”, comprendemos el “es” y, por ello, algo semejante al ser.

El grito “¡fuego!” implica: se ha iniciado un fuego, se necesita ayuda, ¡sálvese—ponga a salvo su propio ser—quien pueda!” Pero aun en el caso que no nos pronunciemos expresamente sobre el ente, conduciéndonos en silencio frente a él, entendemos sus caracteres, que hacen juego —aunque ocultamente— entre sí; los caracteres del “qué-es”, del “que-es” y del “ser-verdad”.

En cada disposición afectiva, cuando “nos sentimos de una manera o de otra”, nuestro ser-ahí se nos hace patente. De modo que comprendemos el ser, por más que nos falte su concepto. Este comprender preconceptual del ser, en toda su constancia y amplitud, es a menudo completamente indeterminado. La forma específica del ser, por ejemplo, de las cosas materiales, de las plantas, animales, hombres, números, nos es conocida, pero lo así conocido es ignorado como tal. Es más, este ser del ente, comprendido preconceptualmente en toda su extensión, constancia e indeterminación, se da como enteramente “evidente”. El ser como tal está tan lejos de convertirse en problema que, por el contrario, parece como si “no hubiera” nada de esa índole.

Esta comprensión del ser, caracterizada escuetamente, se mantiene sin peligro ni estorbos en el terreno de la “evidencia” más pura. Pero, si no se realizara esta comprensión del ser, el hombre, por muchas facultades excepcionales que tuviera, no podría ser nunca el ente que es. El hombre es un ente que se encuentra en medio de entes, de tal manera que siempre le fué patente el ente que él no es y el ente que él mismo es. Llamamos a esta forma de ser del hombre: existencia. La existencia no es posible sino sobre la base de la comprensión del ser.

El hombre, al conducirse con relación al ente que no es él mismo, encuentra: al ente como lo que le sostiene, a lo que está destinado y cuyo dueño, a pesar de toda su cultura y técnica, no podrá ser nunca en el fondo. Destinado al ente que no es él, no es dueño, en el fondo, del ente que él mismo es.

La existencia del hombre significa una irrupción tal en la totalidad del ente, que sólo ahora se hace patente el ente en sí mismo, es decir, en su calidad de ente, según su diferente extensión y según los diferentes grados de claridad y de certeza. Este privilegio de no ser simplemente ante los ojos entre los otros entes, que no se hacen patentes entre sí, sino de hallarse en medio de los entes, entregado a ellos como tal, y de ser responsable de si mismo como ente, este privilegio de existir implica, en sí mismo, la necesidad de comprender el ser.

El hombre no podría ser el ente yecto que es, en calidad de sí-mismo, si no fuera capaz de dejar ser al ente como tal. Pero para poder dejar-ser al ente lo que es, y como es, el ente existente debe haber proyectado ya lo que le sale al encuentro, en tanto que ente. Existencia significa estar destinado al ente, como tal, en una entrega al ente que le está destinado como tal.

La existencia como forma de ser es en sí finitud y, como tal, es posible únicamente sobre la base de la comprensión del ser. Sólo hay algo semejante al ser, y tiene que haberlo, allí donde la finitud se ha hecho existente. De esta manera la comprensión del ser que, ignorada en su extensión, constancia, indeterminación y “evidencia”, domina a la existencia del hombre se patentiza como el íntimo fundamento de su finitud. La comprensión del ser no tiene la universalidad inocente de una propiedad humana que aparece frecuentemente entre otras; su “universalidad” es la originareidad del fundamento más íntimo de la finitud del ser-ahí. Sólo porque la comprensión del ser es lo más finito en lo finito, puede posibilitar también las llamadas facultades “creadoras” del ser humano finito.

Y sólo porque se realiza en el fondo de la finitud, le son propias la extensión y constancia mencionadas, pero también su carácter oculto.

Basándose en la comprensión del ser, el hombre es el “ahí” que realiza con su ser la irrupción inicial en el ente, de manera que éste, como tal, pueda anunciarse a un “sí-mismo”. Más originaria que el hombre es la finitud del ser-ahí en él.

La elaboración de la pregunta fundamental de la metaphysica generalis, del ti to on, fué reducida a la idea más originaria respecto de la esencia interna de la comprensión del ser, siendo ésta la que sostiene, mueve y dirige todo preguntar explícito acerca del concepto de ser. Hemos intentado una exposición más originaria del problema fundamental de la metafísica para hacer ver la conexión entre el problema de la fundamentación y la pregunta de la finitud en el hombre. Ahora se ve que ni siquiera tenemos que preguntar por la relación de la comprensión del ser con la finitud en el hombre, ya que esta comprensión es la esencia íntima de la finitud. Así hemos adquirido el concepto de la finitud que está en la base de la problemática de la fundamentación de la metafísica. Si esta fundamentación se apoya en la pregunta acerca de lo que es el hombre, se ha dominado, en parte, esta última cuestión, es decir, la pregunta que interroga por el hombre ha ganado en determinación.

Si el hombre sólo es hombre a raíz del ser-ahí en él, la pregunta por lo que es más primordial que el hombre no puede ser, en principio, una pregunta antropológica. Toda antropología, aun la filosófica, supone ya al hombre como hombre.

El problema de la fundamentación de la metafísica se enraíza en la pregunta por el ser-ahí en el hombre, es decir, en la pregunta por su fundamento íntimo, por la comprensión del ser como finitud esencialmente existente. Esta pregunta por el ser-ahí interroga por la esencia del ente así determinado. En tanto que su esencia esté en la existencia, la pregunta acerca de la esencia del ser-ahí es la pregunta existenciaria. Toda pregunta por el ser de un ente y especialmente la pregunta por el ser de aquel ente a cuya constitución pertenece la finitud, como comprensión del ser, es metafísica.