Casanova
Que nós, homens, nos relacionamos com o ente, é óbvio. Postos diante da tarefa de representar o ente, podemos em qualquer (226) altura mencionar um ente qualquer: aquele que nós não somos e que também não é igual a nós; aquele que nós mesmos somos; aquele que nós mesmos não somos, mas que é igualmente, enquanto si-mesmo, igual a nós. O ente nos é conhecido — mas o ser? Não nos dá uma vertigem se devemos determinar algo semelhante, ou apenas apreendê-lo propriamente? Não é o ser algo como o nada? De fato, não foi nada menos que Hegel quem disse: “O puro ser e o puro nada são, então, o mesmo”.
Com a pergunta sobre o ser enquanto tal entramos na margem da completa obscuridade. Contudo, trata-se de não recuar prematuramente, mas de aproximar-se da completa peculiaridade da compreensão do ser. Pois, por mais impenetrável que seja a obscuridade que circunda o ser e o seu significado, permanece igualmente certo que, em qualquer altura e em todo o campo da manifestabilidade do ente, compreendemos algo como o ser, preocupamo-nos com o ser-quê e o ser-assim do ente, experimentamos e disputamos o que-é, decidimos sobre o ser-verdadeiro do ente e falhamo-lo. Em qualquer enunciar de uma proposição, por exemplo, “hoje é feriado”, compreendemos o “é” e, assim, algo como o ser.
No apelo “fogo!”, encontra-se: “Surgiu fogo, é preciso ajuda, salve-se – ponha o seu próprio ser em segurança – quem puder!”. No entanto, mesmo quando não fazemos propriamente enunciados sobre o ente, mas nos relacionamos silenciosamente com ele, compreendemos os seus caracteres relacionados uns com os outros – embora veladamente – do ser-quê, do que-é e do ser-verdadeiro.
Em cada afecção, na qual “se está assim ou assado”, o nosso ser-aí (Dasein) torna-se-nos manifesto. Compreendemos, então, o ser e, no entanto, falta-nos o conceito. Este compreender pré-conceitual do ser é, em toda a constância e amplidão, quase sempre inteiramente indeterminado. O modo de ser específico, isto é, das coisas materiais, das plantas, animais, homens, números, nos é conhecido, mas esse conhecido é enquanto tal desconhecido. Mais ainda: o ser do ente, compreendido pré-conceitualmente em toda a sua amplidão, constância e indeterminação, dá-se numa (227) completa ausência de questionamento. O ser enquanto tal é tão pouco questionado que parece que é como se não “houvesse” algo semelhante.
Esta compreensão do ser, que se tornou reconhecível em traços gerais, mantém-se no plano imperturbado e não ameaçado da mais pura evidência. E, no entanto, se não acontecesse (história enquanto destino do acontecimento-apropriador) o compreender do ser, o homem nunca conseguiria ser como o ente que ele é, por mais que estivesse munido de faculdades admiráveis. O homem é um ente que está no meio do ente, de tal modo que, nisso, o ente que ele não é, e o ente que ele mesmo é, sempre já se lhe tornaram particularmente manifestos. A este modo de ser do homem chamamos existência. Só com base na compreensão do ser, a existência é possível.
Na relação com o ente que o homem ele mesmo não é, o homem encontra o ente como aquilo que lhe serve de suporte, como aquilo para o qual ele é remetido, como aquilo do qual ele, no fundo, com toda a cultura e técnica, nunca se pode tornar senhor. Remetido para o ente que ele não é, ele, no fundo, não tem poder sobre o ente que ele mesmo, a cada vez, é.
Com a existência do homem acontece uma quebra no todo do ente de tal modo que só agora o ente se manifesta nele mesmo, isto é, como ente, numa amplidão a cada vez diferente, segundo diferentes níveis de clareza, em diferentes graus de segurança. Contudo, este privilégio de não estar apenas entre os outros entes também subsistentes sem que estes entes alguma vez se manifestem entre si enquanto tal, mas de, no meio do ente, estar entregue a ele enquanto tal e de estar atribuído a si mesmo enquanto ente, este privilégio de existir, alberga em si a urgência de precisar da compreensão do ser.
O homem não conseguiria ser o ente lançado enquanto si-mesmo, se não pudesse deixar-ser, em geral, o ente enquanto tal. Contudo, para poder deixar-ser o ente o que ele é e como ele é, o ente existente tem de já sempre ter projetado aquilo que encontra na perspectiva de que é ente. A existência significa a remissibilidade a um ente enquanto tal na atribuição ao ente para o qual assim se remete. (228)
A existência é em si, enquanto modo de ser, finitude e, enquanto tal, é apenas possível com base na compreensão do ser. Algo como o ser apenas há, e tem de haver, onde a finitude se tornou existente. Manifesta-se, assim, a compreensão do ser que, desconhecida na sua amplidão, constância, indeterminação e ausência de questionamento, domina ao longo da existência do homem, enquanto o mais íntimo fundamento da sua finitude . A compreensão do ser não tem a inofensiva universalidade de uma propriedade do homem que surge frequentemente junto de muitas outras, a sua “universalidade” é a originariedade do mais íntimo fundamento da finitude do Dasein. E só porque a compreensão do ser é aquilo que no finito é mais finito que ela pode também possibilitar as chamadas capacidades “criadoras” do ser humano finito. E só porque ela acontece no fundamento da finitude é que ela tem a amplidão e a constância caracterizadas, mas também o estar-encoberto.
Com base na compreensão do ser, o homem é o aí com cujo ser acontece a irrupção inauguradora no ente, de tal modo que este se pode anunciar a si enquanto tal como um si-mesmo. Mais originário que o homem é a finitude do Dasein nele.
A elaboração da pergunta fundamental da metaphysica generalis, do τί τὸ ὄν?, foi reenviada para a ideia mais originária da essência íntima da compreensão do ser, a qual, primeiro que tudo, suporta, impulsiona e dirige a pergunta explícita sobre o conceito de ser. No entanto, aspirou-se a uma versão mais originária do problema fundamental da metafísica com a intenção de tornar visível a conexão do problema da fundamentação com a pergunta sobre a finitude no homem. Mostra-se agora que não precisamos sequer perguntar sobre uma referência da compreensão do ser à finitude no homem; ela mesma é a mais íntima essência da finitude. Adquirimos, assim, aquele conceito de finitude que está subjacente a uma problemática da fundamentação da metafísica. Se esta fundamentação se apoia na pergunta sobre o (229) que o homem é, a questionabilidade desta pergunta está agora, num primeiro nível, eliminada, isto é, a pergunta sobre o homem ganhou em determinação.
Se o homem só é homem com base no Dasein nele, então a pergunta sobre aquilo que é mais originário do que o homem não pode ser principialmente nenhuma pergunta antropológica. Toda a antropologia, também a antropologia filosófica, já pôs o homem como homem.
O problema da fundamentação da metafísica encontra a sua raiz na pergunta sobre o Dasein no homem, isto é, sobre o seu mais íntimo fundamento, sobre a compreensão do ser enquanto finitude essencialmente existente. Esta pergunta sobre o Dasein pergunta de que essência é o ente assim determinado . Na medida em que a sua essência assenta na existência, a pergunta sobre a essência do Dasein é a pergunta existencial. No entanto, cada pergunta sobre o ser de um ente, e mesmo a pergunta sobre o ser daquele ente a cuja constituição de ser pertence a finitude enquanto compreensão do ser, é metafísica.
Portanto, a fundamentação da metafísica funda-se numa metafísica do Dasein. Será, então, de admirar que uma fundamentação da metafísica tenha ela mesma de ser, pelo menos, metafísica, e uma metafísica distinta?
Kant, em cujo filosofar o problema da possibilidade da metafísica estava tão desperto como nunca antes, e como desde então nunca esteve, não poderia ter compreendido o seu mais íntimo querer se não se lhe tivesse esclarecido esta conexão. Ele declarou-o na claridade e tranquilidade que lhe ofereceu imediatamente a conclusão da Crítica da razão fura. Sobre esta obra, no ano de 1781, Kant escreve ao seu amigo e aluno Markus Herz: “Este tipo de indagação permanecerá sempre difícil. Pois ela contém a metafísica da metafísica…” .
Esta palavra refuta definitivamente qualquer tentativa de procurar na Crítica da razão pura, mesmo que apenas parcialmente, uma “teoria do conhecimento”, mas também obriga qualquer (230) repetição de uma fundamentação da metafísica a ser tão clara sobre esta “metafísica da metafísica”, que esta possa ser trazida a um solo concreto que garanta ao acontecer da fundamentação uma via possível.
Roth
Es obvio que nosotros los hombres nos conducimos con relación al ente. Cuando se nos pide que representemos un ente, podemos referirnos siempre a un ente cualquiera: bien a uno que no soy yo y que no se me asemeja; bien a uno que soy yo mismo, o a uno que, si bien no soy yo mismo, es, sin embargo, en tanto sí-mismo, de mi misma condición. El ente nos es conocido —¿ pero conocemos el ser ? ¿No nos sobrecoge un vértigo cuando tratamos de determinarlo o siquiera de aprehenderlo en sí mismo? ¿No es el ser semejante a la nada? En efecto, fué nada menos que Hegel quien dijo: “El ser puro y la nada pura son, por lo tanto, la misma cosa.”
La pregunta por el ser como tal nos conduce hasta el borde de la más completa oscuridad. Sin embargo, no debemos retroceder prematuramente, sino que hemos de afrontar toda la peculiaridad de la comprensión del ser. Por más impenetrable que sea la oscuridad que rodea al “ser” y a su significado, siempre será cierto que en todo tiempo y en todo el campo de la patentibilidad del ente tenemos una cierta comprensión del ser para preocuparnos por el “qué-es” y el “ser-tal” del ente, experimentar o discutir el “que-es”, juzgar o errar acerca del “ser-verdad”. Cada vez que enunciamos una proposición, por ejemplo, “hoy es día de fiesta”, comprendemos el “es” y, por ello, algo semejante al ser.
El grito “¡fuego!” implica: se ha iniciado un fuego, se necesita ayuda, ¡sálvese—ponga a salvo su propio ser—quien pueda!” Pero aun en el caso que no nos pronunciemos expresamente sobre el ente, conduciéndonos en silencio frente a él, entendemos sus caracteres, que hacen juego —aunque ocultamente— entre sí; los caracteres del “qué-es”, del “que-es” y del “ser-verdad”.
En cada disposición afectiva, cuando “nos sentimos de una manera o de otra”, nuestro ser-ahí se nos hace patente. De modo que comprendemos el ser, por más que nos falte su concepto. Este comprender preconceptual del ser, en toda su constancia y amplitud, es a menudo completamente indeterminado. La forma específica del ser, por ejemplo, de las cosas materiales, de las plantas, animales, hombres, números, nos es conocida, pero lo así conocido es ignorado como tal. Es más, este ser del ente, comprendido preconceptualmente en toda su extensión, constancia e indeterminación, se da como enteramente “evidente”. El ser como tal está tan lejos de convertirse en problema que, por el contrario, parece como si “no hubiera” nada de esa índole.
Esta comprensión del ser, caracterizada escuetamente, se mantiene sin peligro ni estorbos en el terreno de la “evidencia” más pura. Pero, si no se realizara esta comprensión del ser, el hombre, por muchas facultades excepcionales que tuviera, no podría ser nunca el ente que es. El hombre es un ente que se encuentra en medio de entes, de tal manera que siempre le fué patente el ente que él no es y el ente que él mismo es. Llamamos a esta forma de ser del hombre: existencia. La existencia no es posible sino sobre la base de la comprensión del ser.
El hombre, al conducirse con relación al ente que no es él mismo, encuentra: al ente como lo que le sostiene, a lo que está destinado y cuyo dueño, a pesar de toda su cultura y técnica, no podrá ser nunca en el fondo. Destinado al ente que no es él, no es dueño, en el fondo, del ente que él mismo es.
La existencia del hombre significa una irrupción tal en la totalidad del ente, que sólo ahora se hace patente el ente en sí mismo, es decir, en su calidad de ente, según su diferente extensión y según los diferentes grados de claridad y de certeza. Este privilegio de no ser simplemente ante los ojos entre los otros entes, que no se hacen patentes entre sí, sino de hallarse en medio de los entes, entregado a ellos como tal, y de ser responsable de si mismo como ente, este privilegio de existir implica, en sí mismo, la necesidad de comprender el ser.
El hombre no podría ser el ente yecto que es, en calidad de sí-mismo, si no fuera capaz de dejar ser al ente como tal. Pero para poder dejar-ser al ente lo que es, y como es, el ente existente debe haber proyectado ya lo que le sale al encuentro, en tanto que ente. Existencia significa estar destinado al ente, como tal, en una entrega al ente que le está destinado como tal.
La existencia como forma de ser es en sí finitud y, como tal, es posible únicamente sobre la base de la comprensión del ser. Sólo hay algo semejante al ser, y tiene que haberlo, allí donde la finitud se ha hecho existente. De esta manera la comprensión del ser que, ignorada en su extensión, constancia, indeterminación y “evidencia”, domina a la existencia del hombre se patentiza como el íntimo fundamento de su finitud. La comprensión del ser no tiene la universalidad inocente de una propiedad humana que aparece frecuentemente entre otras; su “universalidad” es la originareidad del fundamento más íntimo de la finitud del ser-ahí. Sólo porque la comprensión del ser es lo más finito en lo finito, puede posibilitar también las llamadas facultades “creadoras” del ser humano finito.
Y sólo porque se realiza en el fondo de la finitud, le son propias la extensión y constancia mencionadas, pero también su carácter oculto.
Basándose en la comprensión del ser, el hombre es el “ahí” que realiza con su ser la irrupción inicial en el ente, de manera que éste, como tal, pueda anunciarse a un “sí-mismo”. Más originaria que el hombre es la finitud del ser-ahí en él.
La elaboración de la pregunta fundamental de la metaphysica generalis, del ti to on, fué reducida a la idea más originaria respecto de la esencia interna de la comprensión del ser, siendo ésta la que sostiene, mueve y dirige todo preguntar explícito acerca del concepto de ser. Hemos intentado una exposición más originaria del problema fundamental de la metafísica para hacer ver la conexión entre el problema de la fundamentación y la pregunta de la finitud en el hombre. Ahora se ve que ni siquiera tenemos que preguntar por la relación de la comprensión del ser con la finitud en el hombre, ya que esta comprensión es la esencia íntima de la finitud. Así hemos adquirido el concepto de la finitud que está en la base de la problemática de la fundamentación de la metafísica. Si esta fundamentación se apoya en la pregunta acerca de lo que es el hombre, se ha dominado, en parte, esta última cuestión, es decir, la pregunta que interroga por el hombre ha ganado en determinación.
Si el hombre sólo es hombre a raíz del ser-ahí en él, la pregunta por lo que es más primordial que el hombre no puede ser, en principio, una pregunta antropológica. Toda antropología, aun la filosófica, supone ya al hombre como hombre.
El problema de la fundamentación de la metafísica se enraíza en la pregunta por el ser-ahí en el hombre, es decir, en la pregunta por su fundamento íntimo, por la comprensión del ser como finitud esencialmente existente. Esta pregunta por el ser-ahí interroga por la esencia del ente así determinado. En tanto que su esencia esté en la existencia, la pregunta acerca de la esencia del ser-ahí es la pregunta existenciaria. Toda pregunta por el ser de un ente y especialmente la pregunta por el ser de aquel ente a cuya constitución pertenece la finitud, como comprensión del ser, es metafísica.
Taft
§41. The Understanding of Being and Dasein in Human Beings (p. 158-161)
That we human beings comport ourselves toward beings is obvious. Faced with the task of representing beings, we can always specify any being: a being which is not like us and which is also not our equal, a being which is like we ourselves are, and a being which is not like us but which nevertheless, as a self, is our equal. The being is known to us — but Being? Are we not seized with vertigo when we (try to) determine such a thing, even if we should comprehend it properly? Is Being then not something like the Nothing (226-228) (159) (das Nichts)? In fact, no less a person than Hegel said: “Pure Being and pure Nothing are thus the same.”
With the question concerning Being as such, we are poised on the brink of complete obscurity. Yet it is worthwhile not to evade this prematurely, but to bring the full peculiarity of the understanding of Being closer to us. For as impenetrable as the obscurity is which shrouds Being and its meaning, still it remains certain that, at all times and in the entire field of the openness of beings, we understand what Being is in order to concern ourselves with the what-Being and the so-Being of beings, in order to experience and dispute the that-Being, in order to decide about the true-Being (Wahrsein) of the being, and in order to mistake it. In every expressing of a proposition, e.g., “today is a holiday,” we understand the “is,” and equally what Being is.
In the cry “Fire” (we understand) the following: “Fire has broken out,171 help is needed, he who can save himself — who can bring his own Being to safety — should do so!” But at the same time, if we do not express ourselves in particular about the being and if instead we relate to it silently, we understand its characteristics of what-Being, that-Being, and true-Being, which function with one another, although in a veiled way.
With every mood wherein “something is this way or that,” our Being-there (Da-sein) becomes manifest to us. We thus understand Being, and yet we lack the concept. For all its constancy and breadth, this preconceptual understanding of Being is for the most part completely indeterminate. The specific manner of Being, e.g., of material things, of plants, animals, human beings, numbers, is known to us, but this knowledge is unrecognized for what it is. Furthermore: the Being of the being, which is understood preconceptually in its full breadth, constancy, and indeterminacy, is given as something completely beyond question. Being (Sein) as such comes into question so seldom that it appears as if there “is” nothing of the sort.
The understanding of Being, which we have concisely sketched out, remains on the undisturbed and safe level of the purest self-evidentness. And yet, if the understanding of Being did not occur, man could never be as the being which he is, and this would be so regardless of the wonderful faculties with which human beings have been equipped. Moreover, man is a being in the midst of beings in such a way that for man the being which he is himself and the being which he is not are always already manifest. We call this mode of the Being of human beings existence. Existence is only possible on the grounds of the understanding of Being.
In man’s comportment toward beings which he himself is not, he already finds the being as that from which he is supported, as that on which he has (160) (228-229) depended, as that over which, for all his culture and technology, he can never become master. Depending upon the being which he is not, man is at the same time not master of the being which he himself is.
With the existence of human beings there occurs an irruption into the totality of beings, so that now the being in itself first becomes manifest, i.e., as being, in varying degrees, according to various levels of clarity, in various degrees of certainty. This prerogative, however, of not just being among other beings which are also at hand without these beings becoming manifest as such to themselves, but rather (of being) in the midst of the beings, of being surrendered to it as such, and itself to have been delivered up as a being — (or this prerogative to exist harbors in itself the need to require the understanding of Being.
The human being could not be the thrown being as a self if in general it could not let the being as such be.191 In order to allow the being to be what and as it is, however, the existing being1101 must already have projected that it is a being on the strength of what has been encountered. Existence means dependency upon the being as such in the submittance to the being as such which is dependent in this way.
As a mode of Being, existence is in itself finitude, and as such it is only possible on the basis of the understanding of Being. There is and must be something like Being where finitude has come to exist. Thus the understanding of Being which thoroughly dominates human existence, although unknown in its breadth, constancy, indeterminacy, and indisputability, manifests itself as the innermost ground of human finitude. Compared with many other human peculiarities, the understanding of Being does not have the harmless universality of others which frequently occur. Its “universality” is the originality of the innermost ground of the finitude of Dasein. Only because the understanding of Being is the most finitude in what is finite, can it also make possible the so-called “creative” capacities of the finite human creature. And only because it occurs within the ground of finitude, does it have the breadth and constancy, but also the concealedness, previously characterized.
On the grounds of the understanding of Being, man is the there (das Da) , with the Being of which occurs the opening irruption into the being so that it can show itself as such for a self. More original than man is the finitude of the Dasein in him.
The working-out of the basic question of Metaphysica Generalis, the τί το δν, has been thrown back upon the more original idea concerning the inner essence of the understanding of Being, which first and foremost sustains, drives, and directs the explicit questioning concerning the concept of Being. (229-230) (161) We strove for the more original apprehension of the basic problem of metaphysics, however, with the intention of making visible the connection between the problem of ground-laying and the question concerning the finitude in human beings. Now it appears: we do not even need first to ask about a relationship between the understanding of Being and the finitude in human beings, that it itself is the innermost essence of finitude. With that, however, we have attained the very concept of finitude which is taken as the basis for a problematic of the laying of the ground for metaphysics. If this ground-laying is based on the question of what the human being should be, then the questionable nature of this question at a first level is now removed, i.e., from now on the question concerning the human being has attained determinacy.
If man is only man on the grounds of the Dasein in him, then in principle the question as to what is more original than man cannot be anthropological. All anthropology, even Philosophical Anthropology, has already assumed that man is man.
The problem of the laying of the ground for metaphysics is rooted in the question concerning the Dasein in man, i.e., concerning his innermost ground, concerning the understanding of Being as essentially existent finitude. This question about Dasein asks what the essence of the being determined in this way is. Insofar as its essence lies in existence, the question concerning the essence of Dasein is the existential question. Every question concerning the Being of a being, however, and even the question concerning the Being of that being to the constitution of whose Being finitude as the understanding of Being belongs, is metaphysics.
Original
§ 41. Das Seinsverständnis und das Dasein im Menschen
Daß wir Menschen uns zu Seiendem verhalten, ist einleuchtend. Vor die Aufgabe gestellt, Seiendes vorzustellen, können wir jederzeit beliebiges Seiendes anführen: solches, was wir nicht sind und was auch nicht unseresgleichen ist, solches, was wir selbst sind, und solches, was wir nicht selbst sind, was aber gleichwohl als ein Selbst unseresgleichen ist. Seiendes ist uns bekannt — aber das Sein? Befällt uns nicht der Schwindel, wenn wir dergleichen bestimmen, es auch nur eigens fassen sollen? Ist das Sein nicht so etwas wie das Nichts? In der Tat, kein Geringerer als Hegel hat gesagt: „Das reine Sein und das reine Nichts ist also dasselbe“.
Mit der Frage nach dem Sein als solchem wagen wir uns an den Rand der völligen Dunkelheit. Doch gilt es, nicht vorzeitig auszuweichen, sondern die volle Eigentümlichkeit des Seinsverständnisses sich näherzubringen. Denn so undurchdringlich das Dunkel ist, das über dem Sein und seiner Bedeutung lagert, so gewiß bleibt, daß wir jederzeit und im ganzen Feld der Offenbarkeit des Seienden dergleichen wie Sein (227) verstehen, um das Was- und So-sein des Seienden uns kümmern, das Daß-sein erfahren und bestreiten, über das Wahrsein des Seienden entscheiden und es verfehlen. In jedem Aussprechen eines Satzes, z. B.: „heute ist Feiertag“, verstehen wir das „ist“ und damit dergleichen wie Sein, Im Ruf „Feuer!“ liegt: „Feuer ist ausgebrochen, Hilfe ist nötig, rette sich — bringe sein eigenes Sein in Sicherheit — wer kann!“ Aber auch wenn wir uns über das Seiende nicht eigens aussprechen, sondern uns schweigend zu ihm verhalten, verstehen wir seine aufeinander — obzwar verhüllt — eingespielten Charaktere des Was-seins, Daß-seins und Wahr-seins.
In jeder Stimmung, bei der „einem so oder so ist“, wird unser Da-sein uns offenbar. Wir verstehen also Sein und entbehren doch des Begriffes. Dieses vorbegriffliche Verstehen des Seins ist, bei aller Ständigkeit und Weite, meist ganz unbestimmt. Die spezifische Seinsart, z. B. der materiellen Dinge, der Pflanzen, Tiere, Menschen, Zahlen, ist uns bekannt, aber dieses Bekannte ist als solches unerkannt. Noch mehr: das in seiner ganzen Weite, Ständigkeit und Unbestimmtheit vorbegrifflich verstandene Sein des Seienden gibt sich in einer völligen Fraglosigkeit. Das Sein als solches wird so wenig zur Frage, daß es aussieht, als „gäbe“ es dergleichen nicht.
Das so in knappen Zügen kenntlich gemachte Seinsverständnis hält sich in der ungestörten und ungefährdeten Ebene der reinsten Selbstverständlichkeit. Und doch, geschähe das Verstehen von Sein nicht, der Mensch vermöchte als das Seiende, das er ist, nie zu sein, und wäre er auch mit noch so wunderbaren Vermögen ausgestattet. Der Mensch ist ein Seiendes, das inmitten von Seiendem ist, so zwar, daß ihm dabei das Seiende, das er nicht ist, und das Seiende, das er selbst ist, zumal immer schon offenbar geworden ist. Diese Seinsart des Menschen nennen wir Existenz. Nur auf dem Grunde des Seinsverständnisses ist Existenz möglich.
(228) Im Verhalten zum Seienden, das der Mensch nicht selbst ist, findet er das Seiende schon vor als das, wovon er getragen wird, worauf er angewiesen ist, dessen er im Grunde bei aller Kultur und Technik nie Herr werden kann. Angewiesen auf das Seiende, das er nicht ist, ist er zugleich des Seienden, das er je selbst ist, im Grunde nicht mächtig.
Mit der Existenz des Menschen geschieht ein Einbruch in das Ganze des Seienden dergestalt, daß jetzt erst das Seiende in je verschiedener Weite, nach verschiedenen Stufen der Klarheit, in verschiedenen Graden der Sicherheit, an ihm selbst, d.h. als Seiendes offenbar wird. Dieser Vorzug aber, nicht nur unter anderem Seienden auch vorhanden zu sein, ohne daß sich dieses Seiende unter sich je als solches offenbar wird, sondern inmitten des Seienden an es als ein solches ausgeliefert und sich selbst als einem Seienden überantwortet zu sein, dieser Vorzug, zu existieren, birgt die Not, des Seinsverständnisses zu bedürfen, in sich.
Der Mensch vermöchte nicht, das geworfene Seiende als ein Selbst zu sein, wenn er nicht überhaupt Seiendes als ein solches sein-lassen könnte. Um aber Seiendes das, was und wie es ist, sein-lassen zu können, muß das existierende Seiende je schon das Begegnende daraufhin entworfen haben, daß es Seiendes ist. Existenz bedeutet Angewiesenheit auf Seiendes als ein solches in der Überantwortung an das so angewiesene Seiende als ein solches.
Existenz ist als Seins art in sich Endlichkeit und als diese nur möglich auf dem Grunde des Seinsverständnisses. Dergleichen wie Sein gibt es nur und muß es geben, wo Endlichkeit existent geworden ist. So offenbart sich das Seinsverständnis, das unerkannt in seiner Weite, Ständigkeit, Unbestimmtheit und Fraglosigkeit die Existenz des Menschen durchherrscht, als der innerste Grund seiner Endlichkeit. Das Seinsverständnis hat (229) nicht die harmlose Allgemeinheit einer häufig voTkommen-den Eigenschaft des Menschen neben vielen anderen, seine „Allgemeinheit“ ist die Ursprünglichkeit des innersten Grundes der Endlichkeit des Daseins. Nur weil das Seinsverständnis das Endlichste im Endlichen ist, kann es auch die sogenannten „schöpferischen“ Fähigkeiten des endlichen Menschenwesens ermöglichen. Und nur weil es im Grunde der Endlichkeit geschieht, hat es die gekennzeichnete Weite und Ständigkeit, aber auch Verborgenheit.
Auf dem Grunde des Seinsverständnisses ist der Mensch das Da, mit dessenSein der eröffnende Einbruch in das Seiende geschieht, so daß dieses sich als solches für ein Selbst bekunden kann. Ursprünglicher als der Menschd ist die Endlichkeit des Daseins in ihm.
Die Ausarbeitung der Grundfrage der Metaphysica generalis, des τι to ov; wurde auf die ursprünglichere Idee nach dem inneren Wesen des Seinsverständnisses zurückgeworfen, das allererst das ausdrückliche Fragen nach dem Begriff des Seins trägt, treibt und lenkt. Die ursprünglichere Fassung des Grundproblems der Metaphysik wurde aber in der Absicht angestrebt, den Zusammenhang des Grundlegungsproblems mit der Frage nach der Endlichkeit im Menschen sichtbar zu machen. Jetzt zeigt sich: wir brauchen gar nicht erst nach einem Bezug des Seinsverständnisses zur Endlichkeit im Menschen zu fragen, es selbst ist das innerste Wesen der Endlichkeit. Damit haben wir aber denjenigen Begriff der Endlichkeit gewonnen, der einer Problematik der Grundlegung der Metaphysik zugrunde liegt. Wenn diese Grundlegung auf der Frage fußt, was der Mensch sei, so ist jetzt die Fraglichkeit dieser Frage in einer ersten Stufe beseitigt, d. h. die Frage nach dem Menschen hat an Bestimmtheit gewonnen.
Wenn der Mensch nur Mensch ist auf dem Grunde des Daseins in ihm, dann kann die Frage nach dem, was (230) ursprünglicher ist als der Mensch, grundsätzlich keine anthropologische sein. Alle Anthropologie, auch die philosophische, hat den Menschen schon als Menschen gesetzt.
Das Problem der Grundlegung der Metaphysik findet seine Wurzel in der Frage nach dem Dasein im Menschen, d. h. nach dessen innerstem Grunde, nach dem Seinsverständnis als der wesenhaft existenten Endlichkeit. Diese Frage nach dem Dasein fragt, welchen Wesens das so bestimmte Seiende’ sei. Sofern dessen Wesen in der Existenz liegt, ist die Frage nach dem Wesen des Daseins die existenziale. Jede Frage nach dem Sein eines Seienden und gar die Frage nach dem Sein desjenigen Seienden, zu dessen Seinsverfassung die Endlichkeit als Seinsverständnis gehört, ist aber Metaphysik.
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