- Casanova
- Daniel Panis
- Original
Casanova
(…) Este “as coisas se dão para alguém de uma maneira ou de outra” revela-se como a fórmula para uma abertura do ser-aí enquanto tal. Tonalidades afetivas fundamentais são possibilidades insignes de uma tal abertura. Este caráter insigne não reside tanto no fato de o que é aberto ser mais rico e multifacetado em comparação com as tonalidades afetivas medianas (364) ou mesmo com a ausência de tonalidade. Ao contrário, insigne é o que se abre de certa maneira em toda e qualquer tonalidade afetiva. Como devemos chamá-lo? Ele é aquele “na totalidade”. No entanto, foi este “na totalidade” característico que permaneceu enigmático para nós, quando chegamos a uma conclusão provisória sobre o tédio profundo. Este “na totalidade” não é inicialmente apenas inapreensível para o conceito, mas já é mesmo inapreensível para a experiência cotidiana. Não porque estaria situado bem longe em regiões inacessíveis, onde somente a especulação mais elevada conseguiria adentrar, mas porque ele se acha tão perto, que não temos nenhuma distância para visualizá-lo. Atribuímos este “na totalidade” ao ente. Mais exatamente: à respectiva abertura do ente. Deduzimos novamente daí que o conceito de mundo inicialmente introduzido era totalmente insuficiente e que ele experimenta agora uma determinação ulterior. Partimos do conceito ingênuo de mundo e podemos firmar uma determinada gradação, que fixa ao mesmo tempo o curso da consideração.
O conceito ingênuo de mundo é compreendido de uma forma tal que o mundo diz tanto quanto o ente. Sem qualquer decisão até mesmo em relação à “vida” e à “existência”, ele diz simplesmente o ente. Em meio à caracterização do modo como vive o animal, vimos o seguinte: ao falarmos com sentido do mundo e da formação do mundo por parte do homem, mundo precisa designar algo como a acessibilidade do ente. Vimos, entretanto, uma vez mais, que recaímos em uma dificuldade e ambiguidade essenciais com esta caracterização. Se determinarmos o mundo desta forma, também poderemos dizer em certo sentido que o animal possui um mundo; a saber, que ele tem um acesso a algo, que experimentamos a partir de nós como sendo o ente. Em contraposição a isto mostrou-se, porém, que o animal tem efetivamente a possibilidade de acesso a algo, mas não ao ente enquanto tal. Daí resulta que mundo significa propriamente acessibilidade do ente enquanto tal. Esta acessibilidade funda-se, contudo, em uma abertura do ente enquanto tal. Por fim, veio à tona que esta abertura não é nenhuma abertura de um tipo arbitrário qualquer, mas a abertura do ente na totalidade enquanto tal.
Com isso, temos uma circunscrição provisória do conceito de mundo. Esta circunscriçâo tem sobretudo uma função metodológica no sentido de que ela nos delineia previamente os passos singulares de nossa interpretação atual do fenômeno do mundo. Mundo não é o todo do ente, não é a acessibilidade do ente enquanto tal, não é a abertura do ente enquanto tal que se encontra à base da acessibilidade. Ao contrário, mundo é a abertura do ente enquanto tal na totalidade. Gostaríamos de começar as nossas considerações pelo momento que já se nos impôs também em meio à interpretação da tonalidade afetiva fundamental: gostaríamos de começar por este estranho “na totalidade”.
Mundo sempre tem – mesmo que tão indistintamente quanto possível – o caráter de totalidade, de esfera ou como quer que queiramos inicialmente indicar e apreender este caráter. Este “na totalidade” é uma propriedade do ente em si ou é apenas um momento da abertura do ente ou nenhum dos dois? Perguntemos de maneira ainda mais preliminar: “o ente na totalidade” não significa em verdade a mera soma, mas designa justamente o todo do ente no sentido do conjunto total do que é em geral em si? Ele se confunde com o que tem em vista o conceito ingênuo de mundo? Se este fosse o caso, nunca poderíamos falar que o ente na totalidade é aberto para nós em uma tonalidade afetiva fundamental. Por mais essencial que a tonalidade afetiva fundamental possa ser, cia nunca nos dá nenhuma informação sobre o conjunto total do ente em si. Mas o que significa, então, este “na totalidade”, se não o todo do ente em si segundo o ponto de vista do conteúdo? Responderemos: ele significa a forma do ente enquanto tal que se manifesta para nós. Por isto, “na totalidade” diz: sob a forma da totalidade. O que se chama aqui, porém, de forma e o que se tem em vista com a expressão “manifesto para nós”? A forma é apenas uma moldura que retém e circunda o ente, conquanto ele está justamente manifesto para nós? E para que esta moldura ulterior? O ente é aberto de outro modo do que justamente para nós? E se ele não é senão para nós, então isto equivale a dizer que ele é tal como é apreendido subjetivamente por nós, de modo que poderíamos dizer: mundo significa a forma subjetiva e a consistência formal da apreensão subjetiva do ente em si por parte do homem? Não é evidentemente necessário que tudo conflua para este ponto, se atentarmos para o fato de que a tese afirma: o homem é formador de mundo? Com isto, está dito de maneira clara e distinta que o mundo não é nada em si, mas um construto do homem, algo sujetivo. Esta seria uma interpretação possível do que dissemos até aqui sobre o problema do mundo e sobre o conceito de mundo. Todavia, esta seria uma interpretação possível, que com certeza não toca justamente o problema decisivo.
Daniel Panis
(…) L’expression « on se sent comme ceci ou comme cela » se révèle être la formule de la manifesteté du Dasein comme tel. Les tonalités fondamentales sont des possibilités éminentes de cette manifesteté. Leur caractère éminent ne tient pas tant au fait que ce qui devient manifeste serait plus riche et plus varié par comparaison avec les tonalités moyennes ou même avec l’absence de tonalité. En fait, ce qui devient éminent, c’est précisément ce qui d’une certaine manière est manifeste en toute tonalité. Comment faut-il appeler cela? C’est le « en entier ». Cet étrange « en entier » était pourtant bien ce qui demeurait pour nous énigmatique au moment où nous amenions à une conclusion provisoire l’interprétation de l’ennui profond. Non seulement cet « en entier » est de prime abord insaisissable par le concept, mais il l’est déjà par l’expérience quotidienne : non pas parce qu’il serait situé loin dans des sphères inaccessibles, là où seule la spéculation la plus élevée serait capable de pénétrer, mais au contraire parce qu’il est si proche que nous n’avons aucun recul pour l’apercevoir. Cet « en entier », nous l’attribuons à l’étant, et plus exactement à ce qui est chaque fois la manifesteté de l’étant. A nouveau, nous tirons de là que le concept de monde introduit dans un premier temps était tout à fait insuffisant, et qu’il reçoit désormais une détermination plus large. Nous partons du concept naïf de monde, et nous pouvons établir une gradation précise qui fixe simultanément le cours de l’analyse.
Le concept naïf de monde est entendu dans le sens où « monde » équivaut à l’étant, même sans faire de distinction par rapport à la « vie » et à l’« existence » – simplement l’étant. Ensuite, en caractérisant la façon dont l’animal vit, nous avons vu que, s’il y a un sens à parler de monde et de configuration de monde par l’homme, « monde » en tout cas doit vouloir dire quelque chose comme accessibilité à de l’étant. Mais par ailleurs, nous avons vu qu’avec cette description, nous tombions dans une difficulté et une ambiguïté essentielles. En effet, si nous déterminons le monde de cette façon, nous pouvons en un certain sens dire aussi que l’animal a un monde, c’est-à-dire qu’il a accès à quelque chose que, de notre point de vue, nous éprouvons comme de l’étant. Face à cela pourtant, il est apparu que l’animal avait certes une accessibilité à quelque chose, mais non à de l’étant en tant que tel. Il s’ensuit que « monde » signifie à proprement parler : accessibilité à de l’étant en tant que tel. Mais cette accessibilité se fonde sur une manifesteté de l’étant en tant que tel. En dernier lieu, il est apparu que cette manifesteté n’était pas de n’importe quel genre, mais que c’était la manifesteté de l’étant en tant que tel et en entier.
Nous avons ainsi provisoirement cerné le concept de monde. Ce travail a surtout une fonction méthodique dans le sens où il nous trace d’avance les différentes étapes de notre actuelle interprétation du phénomène de monde. Le monde n’est pas la totalité de l’étant, ce n’est pas l’accessibilité à de l’étant en tant que tel, ni la manifesteté de l’étant en tant que tel, manifesteté qui serait à la base de l’accessibilité – le monde, c’est la manifesteté de l’étant en tant que tel et en entier. Nous voudrions faire partir l’analyse de cet élément qui s’est déjà imposé à nous quand nous interprétions la tonalité fondamentale : l’étrange « en entier ».
Le monde a toujours – même si cette indication est aussi floue que possible – le caractère de l’entièreté, de la rondeur si l’on veut. Cet « en entier », est-ce une qualité de l’étant en soi, ou est-ce seulement une composante de la manifesteté de l’étant, ou bien n’est-ce aucune des deux ? Questionnons de façon encore plus préliminaire : l’expression « en entier » ne désigne certes pas une simple somme ; mais désigne-t-elle quand même l’étant tout entier au sens de la totalité de ce qui est en soi, comme le veut le concept naïf de monde? Si c’était le cas, nous ne pourrions absolument jamais dire que, dans une tonalité fondamentale, l’étant en entier nous est manifeste. Aussi essentielle que puisse être la tonalité fondamentale, elle ne nous donnera jamais connaissance de la totalité de l’étant en soi. Mais alors, que signifie cet « en entier », sinon l’entier de l’étant en soi et du point de vue de son contenu ? On répondra : il désigne la forme de l’étant comme tel qui est manifeste pour nous. « En entier » veut donc dire : sous la forme de l’entier. Mais que signifie ici « forme », et que vise l’expression « manifeste pour nous »? La forme n’est-elle qu’un cadre qui est suspendu après coup autour de l’étant, dans la mesure où celui-ci est précisément manifeste pour nous ? Et pourquoi ce cadre tendu après coup ? L’étant est-il manifeste autrement que pour nous justement? Et s’il ne l’est que pour nous, est-ce que cela équivaut à dire qu’il est subjectivement saisi par nous, si bien que nous pourrions déclarer : le « monde » désigne la forme subjective et toute la consistance formelle de la saisie humaine de l’étant en soi ? N’est-ce pas en effet à cette conclusion que tout cela doit aboutir, quand nous observons que la thèse dit : l’homme est configurateur de monde? Par là, il est manifestement déclaré que le monde n’est rien en soi, mais que c’est une construction de l’homme, subjective. Ce serait une interprétation possible de ce que nous avons dit jusqu’à présent sur le problème du monde et le concept de monde – interprétation possible qui à vrai dire ne saisit justement pas le problème décisif.
Original
(…) Dieses »es ist einem so und so« erweist sich als die Formel für eine Offenbarkeit des Daseins als solchen. Grarafetimmungen sind ausgezeichnete Möglichkeiten solcher Offenbarkeit. Die Auszeichnung Hegt nicht so sehr darin, daß das, was offenbar wird, reicher und vielfältiger wäre im Unterschied zu durchschnittlichen Stimmungen und gar der Ungestimmtheit, sondern ausgezeichnet wird gerade das, was in jeder Stimmung in gewisser Weise offenbar ist. Wie sollen wir das nennen? Es ist jenes »im Ganzem. Dieses eigentümliche »im Ganzen« war es doch, was uns rätselhaft blieb, als wir die Interpretation der tiefen Langeweile zum vorläufigen Abschluß brachten. Dieses »im Ganzen« ist nicht nur unfaßlich zunächst für den Begriff, sondern schon für die alltägliche Erfahrung, und zwar nicht deshalb, weil es fernab hegend wäre in unzugänglichen Bezirken, wo nur höchste Spekulation hin zu dringen vermag, sondern weil es so nahehegend ist, daß wir keinen Abstand dazu haben, um es zu erblicken. Dieses »im Ganzen« sprechen wir zu dem Seienden, und zwar genauer: zu der jeweiligen Offenbarkeit des Seienden. Wir entnehmen hieraus erneut, daß der zuerst eingeführte Weltbegriff ganz unzureichend war und nunmehr eine weitere Bestimmung erfährt. Wir gehen aus vom naiven Weltbegriff und können eine bestimmte Stufenfolge festlegen, die zugleich den Gang der Betrachtung fixiert.
Der naive Weltbegriff ist so verstanden, daß die Welt soviel besagt wie das Seiende, sogar unentschieden gegen »Leben« und »Existenz«, einfach das Seiende. Wir sahen dann in der (412) Kennzeichnung der Art und Weise, wie das Tier lebt, daß, wenn wir mit Sinn von der Welt und der Weltbildung des Menschen sprechen, Welt jedenfalls so etwas besagen muß wie Zugänglichkeit des Seienden. Wir sahen aber wiederum, daß wir mit dieser Charakteristik in eine wesentliche Schwierigkeit und Zweideutigkeit geraten. Wenn wir Welt so bestimmen, können wir in gewissem Sinne auch sagen, daß das Tier eine Welt hat, nämlich Zugang zu etwas, was wir von uns aus als Seiendes erfahren. Demgegenüber zeigte sich aber, daß das Tier zwar Zugänglichkeit zu etwas hat, aber nicht zu Seiendem als solchem. Daraus ergibt sich, daß Welt eigentlich Zugänglichkeit des Seienden als solchen bedeutet. Diese Zugänglichkeit gründet sich aber auf eine Offenbarkeit des Seienden als solchen. Zuletzt ergab sich, daß diese keine Offenbarkeit irgendwelcher beliebigen Art sei, sondern Offenbarkeit des Seienden als solchen im Ganzen.
Wir haben damit eine vorläufige Umgrenzung des Weltbegriffes, die mehr eine methodische Funktion hat in dem Sinne, daß sie uns die einzelnen Schritte unserer jetzigen Interpretation des Weltphänomens vorzeichnet. Welt ist nicht das All des Seienden, ist nicht die Zugänglichkeit von Seiendem als solchem, nicht die der Zugänglichkeit zugrundeliegende Offenbarkeit des Seienden als solchen – sondern Welt ist die Offenbarkeit des Seienden als solchen im Ganzen. Wir wollen die Betrachtung von dem Moment her beginnen, das sich uns auch schon bei der Interpretation der Grundstimmung aufdrängte: bei diesem merkwürdigen »im Ganzem.
Welt hat immer – wenn auch so undeutlich wie möglich – den Charakter von Ganzheit, Rundung oder wie wir das anzeigend zunächst fassen wollen. Dieses »im Ganzen« – ist es eine Eigenschaft des Seienden ein sich, oder ist es nur ein Moment der Offenbarkeit des Seienden, oder keines von beiden? Fragen wir noch vorläufiger: Bedeutet »Seiendes im Ganzen« zwar nicht bloß Summe, aber eben doch das ganze Seiende im Sinne der Allheit dessen, was überhaupt an sich ist, (413) wie der naive Weltbegriff meint? Wäre dieses gemeint, dann könnten wir überhaupt nie davon sprechen, in einer Grundstimmung sei uns das Seiende im Ganzen offenbar. Die Grundstimmung mag noch so wesentlich sein, sie wird uns nie über die Allheit des Seienden an sich Kunde geben. Was bedeutet dann aber dieses »im Ganzen«, wenn nicht das inhaltliche Ganze des Seienden an sich? Wir werden antworten: Es bedeutet die Form des für uns offenbaren Seienden als solchen. Daher besagt »im Ganzenc in der Form des Ganzen. Doch was heißt hier Form, und was meint »für uns offenbar«? Ist Form nur ein Rahmen, der nachträglich um das Seiende gesperrt wird, soweit es für uns gerade offenbar ist? Und wozu dieser nachträgliche Rahmen? Ist das Seiende anders offenbar als eben für uns? Und wenn das, bedeutet es dann soviel wie: von uns subjektiv aufgefaßt, so daß wir sagen könnten: Welt bedeute die subjektive Form und den Formbestand der menschlichen Auffassung des Seienden an sich? Muß nicht in der Tat alles darauf hinauslaufen, wenn wir beachten, daß die These lautet: der Mensch ist weltbildend? Damit ist doch handgreiflich gesagt: Welt ist nichts an sich, sondern ein Gebilde des Menschen, subjektiv. Das wäre eine mögliche Interpretation dessen, was wir bisher über das Weltproblem und den Weltbegriff sagten, eine mögliche Interpretation, die nun freilich gerade das entscheidende Problem nicht faßt.