Esta teoria, segundo a qual o homem é inicialmente sujeito e consciência, e, enquanto tal, é dado da maneira mais certa possível para si mesmo; esta teoria, que surgiu no fluido a partir de perspectivas e intenções completamente diversas no contexto da fundamentação da metafísica em Descartes, estendeu-se através de toda a filosofia moderna e experimentou em Kant uma modificação singular, ainda que não essencial. Esta mudança levou, então, à absolutização na filosofia hegeliana da posição que parte do eu-sujeito isolado. Exatamente por isto chamamos esta filosofia de idealismo absoluto. Se tomarmos o homem neste sentido de sujeito e consciência, um sentido que o idealismo moderno desde Descartes tomou como autoevidente, então a possibilidade fundamental de avançar em direção à essência originária do homem, de conceber nele o ser-aí, escapa previamente de nossas mãos. Todas as correções ulteriores não auxiliam em nada, mas apenas impelem para o interior da posição que se formou em meio ao idealismo absoluto de Hegel. Não posso mais continuar adentrando aqui nestas conexões em seu sentido histórico. Contentemo-nos em indicar o seguinte: no que concerne a este problema da relação do homem com o homem, não se trata de uma questão de teoria do conhecimento e de apreensão de um por intermédio do outro, mas sim de um problema do ser mesmo, isto é, de um problema de metafísica. Em Kant e seus sucessores remonta-se à pessoa absoluta, ao espírito absoluto a partir de um conceito de homem – enquanto eu e de um conceito de personalidade humana fundamentalmente insuficientes em termos metafísicos. A partir desse conceito de espírito consequentemente insuficiente é determinada uma vez mais de maneira (268) retrospectiva a essência do homem. A coesão desta sistemática absoluta ilude e impede de ver a questionabilidade de sua posição e de seu ponto de partida. Esta posição e este ponto de partida residem, por sua vez, no fato de o problema do homem, do ser-aí humano em geral não ter se tornado aí propriamente um problema. Mas o passo dado por Hegel de Kant até o idealismo absoluto não é senão uma consequência do desenvolvimento da filosofia ocidental. Esta consequência tornou-se possível e necessária através de Kant porque em Kant mesmo o problema do ser-aí humano, a finitude, não se tornou um verdadeiro problema da filosofia; e isto significa um problema central da filosofia. O próprio Kant – tal como a segunda edição da Crítica da razão pura o indica – encorajou-nos a seguir este caminho que consiste em se evadir de uma finitude incompreendida e aquietar-se na infinitude. Não posso adentrar mais exatamente nestas conexões, elas foram tratadas em meu escrito Kant e o problema da metafísica, onde tentei desenvolver a necessidade do problema da finitude para a metafísica. Não me interessava fornecer uma melhor interpretação de Kant. O que os neokantianos e os kantianos tradicionais quiserem pensar sobre Kant me é totalmente indiferente. A consequência citada é uma consequência necessária e, no modo como Hegel a conduziu, digna de admiração. No entanto, já como consequência, ela é o sinal de uma infinitude usurpada. A finitude pertence – não como falta nem como elemento embaraçador, mas, ao contrário, como força atuante – in-consequência. A finitude torna a dialética impossível, ela a demonstra como aparência. A finitude pertence a ausência de um próximo elemento da série, ausência de fundamento, velamento do fundamento.
Portanto, esta pergunta pelo eu e pela consciência (ser-aí) não é nenhuma pergunta da teoria do conhecimento, mas também não uma pergunta da metafísica enquanto disciplina. Ao contrário, ela é a pergunta, no interior da qual toda metafísica é possível, isto é, necessária.
Cette théorie d’après laquelle l’homme, de prime abord sujet et conscience, est comme tel donné à lui-même en premier lieu et de la façon la plus certaine, est une théorie qui est née dans le contexte de la fondation de la métaphysique chez Descartes, partant au fond de tout autres perspectives et de tout autres desseins. De là, elle s’est étendue à travers toute la philosophie des temps modernes, et elle a connu chez Kant une mutation singulière quoique non essentielle. Celle-ci a alors conduit à l’absolutisation, dans la philosophie hégélienne, de la position qui part du moi-sujet isolé. C’est pourquoi nous appelons aussi la philosophie de Hegel idéalisme absolu. Si nous prenons l’homme dans ce sens de sujet et de conscience, sens que l’idéalisme moderne depuis Descartes a tenu pour allant de soi, par avance est perdue la possibilité fondamentale de pénétrer jusqu’à (308) l’essence originelle de l’homme, c’est-à-dire de concevoir le Dasein en lui. Tous correctifs apportés après coup ne servent à rien ; ils ne font au contraire que pousser dans cette position qui s’est mise sur pied dans l’idéalisme absolu de Hegel. Je ne puis ici entrer davantage dans l’explication de ces liens historiques. Contentons-nous d’indiquer que, dans ce problème du rapport d’être humain à être humain, ce dont il s’agit n’est pas une question relevant de la théorie de la connaissance, ni une question relative à la manière dont un humain en appréhende un autre. C’est au contraire un problème relatif à l’être lui-même, c’est-à-dire un problème de métaphysique. Chez Kant et ses successeurs, à partir d’un concept de l’homme entendu comme Je – concept métaphysiquement insuffisant en son principe – et à partir d’un concept de la personnalité humaine, on remonte jusqu’à la personne absolue, jusqu’à l’esprit absolu. Et à partir de ce concept insuffisant de l’esprit, à nouveau se détermine par ricochet l’essence de l’homme. La compacité de cette systémati-, que absolue empêche de remarquer la nature problématique de sa position et de son point de départ : celui-ci consiste en ce que le problème de l’homme, du Dasein humain, n’est somme toute pas devenu un véritable problème. Mais ce pas que fait Hegel depuis Kant jusqu’à l’idéalisme absolu n’est que la conséquence du développement de la philosophie occidentale. C’est grâce à Kant que cette conséquence est devenue possible et nécessaire. Même chez lui, en effet, le problème du Dasein humain – la finitude – n’est pas devenu un véritable problème de la philosophie, c’est-à-dire pas un problème central. Pourquoi? Parce que Kant, comme le montre la deuxième édition de la Critique de la raison pure, a lui-même encouragé à suivre cette voie qui consiste à s’écarter d’une finitude incomprise et à se tranquilliser dans l’infinitude. Je ne puis entrer dans plus de précisions concernant ces liens historiques. Ils sont traités dans mon écrit sur Kant et le problème de la métaphysique, où je tente de développer ce qu’a de nécessaire pour la métaphysique le problème de la finitude. Il ne m’a pas importé de fournir une meilleure interprétation de Kant. Ce que les néo-kantiens et les kantiens traditionnels ont voulu penser à propos de Kant m’est complètement égal. La conséquence dont j’ai parlé est une conséquence nécessaire et, à la façon dont Hegel l’accomplit, une conséquence qui force l’admiration. Et pourtant, comme telle (309) elle est déjà le signe d’une infinitude usurpée. De la finitude fait partie l’in-conséquence – non comme défaut ni comme élément gênant, mais au contraire comme force opérante. La finitude rend la dialectique impossible, montre qu’elle n’est qu’apparence. De la finitude font partie l’absence de suites, l’absence de bases, le retrait de la base.
Cette question du Je et de la conscience (le Dasein) n’est donc pas une question relevant de la théorie de la connaissance. Ce n’est pas non plus une question relevant de la métaphysique considérée comme discipline. C’est au contraire la question en laquelle toute Métaphysique est possible, c’est-à-dire nécessaire.
Diese Theorie, wonach der Mensch zunächst Subjekt und Bewußtsein und als dieses ihm selbst zuerst und am gewissesten gegeben ist, die im Grunde aus ganz anderen Perspektiven und Absichten in Zusammenhang der Grundlegung der Metaphysik bei Descartes entstanden ist, hat sich durch die ganze Philosophie der Neuzeit hindurchgezogen und bei Kant eine eigentümliche, wenngleich nicht wesentliche Wandlung erfahren. Diese führte dann dazu, den Ansatz, der vom isolierten Ichsubjekt ausgeht, in der Hegelsdien Philosophie zu verabsolutieren, die wir deshalb auch absoluten Idealismus nennen. Nehmen wir den Menschen in diesem Sinne als Subjekt und Bewußtsein, wie es der neuzeitliche Idealismus seit Descartes als selbstverständlich hielt, dann wird die Grundmöglichkeit, zum ursprünglichen Wesen des Menschen vorzudringen, d. h. das Dasein in ihm zu begreifen, von vornherein aus der Hand gegeben. Alle nachträglichen Korrekturen helfen nichts, sondern drängen nur in die Position, wie sie sich in Hegels absolutem Idealismus ausgebildet hat. Ich kann auf diese Zusammenhänge in geschichtlichem Sinne hier nicht weiter eingehen. Nur soviel sei angedeutet, daß es sich bei diesem Problem des Verhältnisses von Mensch zu Mensch nicht um eine Frage der Erkenntnistheorie und Erfassung des einen durch den anderen handelt, sondern um ein Problem des Seins selbst, d. h. um ein Problem der Metaphysik. Bei Kant und seinen Nachfolgern wird aus einem metaphysisch grundsätzlich unzureichenden Begriff des Menschen – als Ich – und der menschlichen Persönlichkeit zurückgegangen auf die absolute Person, den absoluten Geist, und von diesem unzureichenden Geistbegriff aus wird rückläufig wieder das Wesen des Menschen bestimmt. Die Geschlossenheit dieser (306) absoluten Systematik täuscht hinweg über die Fragwürdigkeit ihres Ansatzes und Ausgangs, der darin liegt, daß das Problem des Menschen, des menschlichen Daseins überhaupt nicht eigentlich Problem geworden ist. Dieser Schritt Hegels von Kant zum absoluten Idealismus ist aber die einzige Konsequenz der Entwicklung der abendländischen Philosophie. Sie ist möglich und notwendig geworden durch Kant, weil bei Kant selbst das Problem des menschlichen Daseins, die Endlichkeit, nicht eigentliches Problem und d. h. nicht zentrales Problem der Philosophie wurde, weil Kant selbst – wie die 2. Auflage der »Kritik der reinen Vernunft« zeigt – diesen Weg begünstigte, von einer unbegriffenen Endlichkeit sich wegzuschlagen zu und sich zu beruhigen in einer Unendlichkeit. Genauer kann ich auf diese Zusammenhänge nicht eingehen, sie sind behandelt in meiner Schrift: »Kant und das Problem der Metaphysik«, wo ich die Notwendigkeit des Problems der Endlichkeit für die Metaphysik zu entwickeln suche. Es galt mir nicht, eine bessere Kantinterpretation zu geben. Was die Neukantianer und Altkantianer über Kant denken wollen, ist mir gänzlich gleichgültig. Die genannte Konsequenz ist eine notwendige und in der Art, wie Hegel sie durchführt, bewunderungswürdig und doch als Konsequenz schon das Zeichen einer angemaßten Unendlichkeit. Zur Endlichkeit gehört – nicht als Mangel und nicht als Verlegenheit, sondern als wirkende Kraft – In-Konsequenz. Endlichkeit macht die Dialektik unmöglich, erweist sie als Schein. Zur Endlichkeit gehört Un-folge, Grund-losigkeit, Grund-verborgenheit.
Diese Frage nach dem Ich und dem Bewußtsein (Dasein) ist also keine solche der Erkenntnistheorie, aber auch nicht eine Frage der Metaphysik als Disziplin, sondern die Frage, in der alle Metaphysik möglich, d. h. notwendig ist.