espace

Raum

Être est toujours l’être d’un étant. Le tout de l’étant peut, en ses diverses régions, devenir le champ d’une libération et d’une délimitation de domaines réels déterminés. Ces domaines, quant à eux, l’histoire, la nature, l’espace, la vie, le Dasein, la langue, etc., peuvent être thématisés comme objets par autant de recherches scientifiques correspondantes. La recherche scientifique accomplit de manière naïve et grossière le dégagement et la première fixation des domaines de choses. L’élaboration du domaine en ses structures fondamentales est en quelque mesure déjà accomplie par l’expérience et l’explicitation préscientifiques de la région d’être où le domaine de choses est lui-même délimité. Les « concepts fondamentaux » ainsi formés demeurent d’abord les fils conducteurs de la première ouverture concrète du domaine. Même si le poids de la recherche réside toujours dans cette positivité, néanmoins son progrès véritable ne s’accomplit pas tant dans le rassemblement des résultats et leur consignation dans des « manuels » que dans les questions – suscitées le plus souvent de manière réactive à partir de cette connaissance croissante des choses – portant sur les constitutions fondamentales du domaine considéré. EtreTemps3

On l’a montré de manière sommaire : au Dasein appartient à titre de constitution ontique un être préontologique. Le Dasein est selon une guise telle que, étant, il comprend quelque chose comme l’être. Cette relation étant maintenue, il faut montrer que ce à partir de quoi le Dasein en général comprend et explicite silencieusement quelque chose comme l’être est le temps. Celui-ci doit être mis en lumière et originairement conçu comme l’horizon de toute compréhension et explicitation de l’être. Et pour faire apercevoir cela, il est besoin d’une explication originelle du temps comme horizon de la compréhension de l’être à partir de la temporalité comme être du Dasein qui comprend l’être. En même temps, la totalité de cette tâche inclut l’exigence de délimiter le concept du temps ainsi obtenu par rapport à la [18] compréhension vulgaire du temps telle qu’elle est devenue explicite dans l’interprétation déposée dans le concept traditionnel du temps, lequel se maintient d’Aristote jusqu’à Bergson et au-delà. Ce qui implique de montrer clairement que et comment ce concept du temps et la compréhension vulgaire du temps en général jaillissent de la temporalité. Ainsi son droit autonome sera-t-il restitué au concept vulgaire du temps – en opposition à la thèse de Bergson qui veut que le temps visé par là soit de l’espace. EtreTemps5

Si dans une telle saisie du concept de phénomène, l’indétermination subsiste touchant l’étant qui est advoqué comme phénomène, et si en général la question reste ouverte de savoir si ce qui se montre est à chaque fois un étant ou un caractère d’être de l’étant, c’est qu’on se sera borné à obtenir le concept formel de phénomène. Mais que l’on entende par ce qui se montre l’étant qui, au sens de Kant par exemple, est accessible grâce à l’intuition empirique, et alors le concept formel de phénomène trouve son application correcte. Le phénomène ainsi employé remplit la signification du concept vulgaire de phénomène. Cependant, ce concept vulgaire n’est pas le concept phénoménologique de phénomène. Dans l’horizon de la problématique kantienne, ce qui est conçu phénoménologiquement sous le nom de phénomène peut, sans préjudice d’autres différences, être illustré en disant : ce qui se montre déjà, d’emblée et conjointement, quoique non thématiquement, dans les apparitions – dans le phénomène vulgairement entendu – peut-être thématiquement porté au se-montrer, et ce-qui-ainsi-se-montre-en-soi-même (« formes de l’intuition »), voilà les phénomènes de la phénoménologie. Car manifestement l’espace et le temps doivent nécessairement pouvoir se montrer ainsi, ils doivent pouvoir devenir phénomènes si Kant prétend énoncer une proposition transcendantale fondée lorsqu’il dit que l’espace est le « où » apriorique d’un ordre. EtreTemps7

Que veut-il dire être à… ? Immédiatement, nous ajoutons à cette expression son complément : être « au-monde », et nous inclinons à comprendre cet être-à… comme un « être dans… » [NT: L’être-au-monde [In-der-Welt-sein], c’est en effet en allemand « das In-der-Welt-sein », c’est-à-dire littéralement l’être-dans-le-monde. H. distingue ici du sens verbal d’être dans (Sein in) le sens proprement ontologique d’être-à… (In-Sein).]. Ce dernier terme nomme le mode d’être d’un étant qui est « dans » un autre comme [54] l’eau « dans » le verre, le vêtement « dans » l’armoire. Par le mot in, nous comprenons d’abord le rapport de deux étants étendus « dans » l’espace du point de vue de leur lieu dans cet espace. Eau et verre, vêtement et armoire sont tous deux de la même façon « dans » l’espace, « en » un lieu. De plus, cette relation d’être peut être prolongée ; par exemple : le banc est dans la salle de cours, la salle dans l’Université, l’Université dans la ville, etc., bref, le banc est « dans l’espace mondial ». Ces divers étants dont on peut ainsi déterminer l’être-l’un-« dans »-l’autre ont tous le même et unique mode d’être de l’être-sous-la-main, en tant que choses survenant « à l’intérieur » du monde. L’être-sous-la-main « dans » un étant sous-la-main, l’être-ensemble-sous-la-main-avec quelque chose ayant le même mode d’être au sens d’un rapport déterminé de lieu, ce sont là des caractères que nous qualifiions de catégoriaux, qui appartiennent à l’étant n’ayant pas le mode d’être du Dasein. EtreTemps12

L’« être-auprès » du monde en tant qu’existential ne peut en aucun cas signifier de chose survenantes. Un « être-à-côté » d’un étant nommé Dasein et d’un autre étant nommé « monde », cela n’existe pas. D’ailleurs, nous avons coutume d’exprimer parfois l’être-ensemble de deux choses sous-la-main en disant : « La table est “auprès” de la porte », « la chaise “touche” le mur ». Mais de « contact », il ne saurait ici être question en toute rigueur, non seulement parce qu’un examen plus attentif finit toujours par constater l’existence d’un espace intermédiaire entre la chaise et le mur, mais plutôt parce que la chaise ne peut fondamentalement pas toucher le mur, quand bien même l’espace intermédiaire en question s’annulerait. Pour cela, en effet, il faudrait que le mur puisse faire encontre [begegnen] « à » la chaise. Un étant ne peut toucher un étant sous-la-main à l’intérieur du monde que s’il a nativement le mode d’être de l’être-à… – que si, avec son Da-sein, lui est déjà découvert quelque chose comme un monde à partir duquel de l’étant puisse se manifester dans le contact, pour ainsi devenir accessible en son être-sous-la-main. Deux étants qui sont sous-la-main à l’intérieur du monde et, qui plus est, sont en eux-mêmes sans-monde ne sauraient se « toucher », aucun des deux ne peut « être auprès de » l’autre. Notre ajout : « et qui de surcroît sont sans-monde » ne doit pas être omis, puisque même un étant qui n’est pas sans-monde – par exemple le Dasein lui-même – est sous-la-main « dans » le monde, plus exactement peut être appréhendé avec un certain droit et dans certaines limites comme seulement sous-la-main. Ce qui exige de faire totalement abstraction de, ou ne pas apercevoir du tout la constitution existentiale de l’être-à… Néanmoins, il n’est pas question de confondre cette appréhension possible du « Dasein » comme étant, ou n’étant plus que sous-la-main, avec certain mode d’« être-sous-la-main » propre au Dasein. Ce mode, en effet, n’est plus accessible à qui fait abstraction des structures spécifiques du Dasein, mais au contraire seulement à qui les comprend d’emblée. Le Dasein [56] comprend son être le plus propre au sens d’un certain « être-sous-la-main factuel » (NA: Cf. infra, §29 [EtreTemps29], p. [134-140]). Et pourtant la « factualité » du fait du Dasein propre est ontologiquement sans commune mesure avec la survenance factuelle d’une espèce minérale. La factualité propre au fait du Dasein, ce mode en lequel tout Dasein est à chaque fois, nous l’appelons sa facticité. La structure compliquée de cette déterminité [Bestimmtheit] d’être ne peut elle-même être saisie comme problème qu’à la lumière d’une élaboration préalable des constituants existentiaux fondamentaux du Dasein. Le concept de facticité inclut ceci : l’être-au-monde [In-der-Welt-sein] d’un étant « intramondain », mais d’un étant capable de se comprendre comme lié en son « destin » à l’être de l’étant qui lui fait encontre à l’intérieur de son propre monde. EtreTemps12

Notre première esquisse de l’être-à… (cf. §12 [EtreTemps12]) nous a amené à délimiter le Dasein par rapport à un mode d’être dans l’espace que nous appelons l’intériorité. Celle-ci signifie qu’un étant lui-même étendu est embrassé par les limites étendues d’un autre étant étendu. L’étant intérieur et l’étant embrassant sont tous deux sous-la-main dans l’espace. Et pourtant, l’exclusion d’une telle intériorité du Dasein dans un contenant spatial n’avait point pour intention d’exclure par principe toute spatialité du Dasein, mais seulement de garder la voie libre pour une aperception de la spatialité qui en est constitutive. Or c’est celle-ci que nous avons maintenant à établir. Cependant, comme l’étant intra-mondain est lui aussi dans l’espace, sa spatialité se trouvera dans une connexion ontologique avec le monde. Par conséquent, il faut déterminer en quel sens l’espace est un constituant du monde, lequel, de son côté, a été caractérisé comme moment structurel de l’être-au-monde [In-der-Welt-sein]. Spécialement, il convient de montrer comment l’ambiance du monde, la spatialité spécifique de l’étant qui fait encontre dans le monde ambiant est elle-même fondée par la mondanéité [Weltlichkeit] du monde, et non [102] pas à l’inverse le monde sous-la-main dans l’espace. Cette recherche sur la spatialité du Dasein et la déterminité [Bestimmtheit] spatiale du monde prendra son point de départ dans une analyse de l’étant à-portée-de-la-main de manière intramondaine dans l’espace. La méditation traversera trois étapes : 1. La spatialité de l’à-portée-de-la-main intramondain (§22 [EtreTemps22]) ; la spatialité de l’être-au-monde [In-der-Welt-sein] (§23 [EtreTemps23]) ; 3. la spatialité du Dasein et l’espace (§24 [EtreTemps24]). EtreTemps21

Si l’espace constitue – en un sens qui reste à déterminer – le monde, alors il n’est pas étonnant que nous ayons dû prendre en vue, dès notre première caractérisation ontologique de l’être de l’étant intramondain, l’intraspatialité de cet étant. Jusqu’à maintenant, toutefois, cette spatialité propre à l’à-portée-de-la-main n’a pas encore été saisie phénoménalement de façon expresse, ni sa solidarité avec la structure d’être de l’à-portée-de-la-main mise en lumière. Or telle est maintenant notre tâche. EtreTemps22

Dans quelle mesure, en caractérisant l’à-portée-de-la-main, avons-nous d’ores et déjà rencontré sa spatialité ? Il a été question de l’étant de prime abord à-portée-de-la-main. Or cette expression ne désigne pas seulement l’étant qui à chaque fois fait encontre d’abord, avant d’autres étants, mais aussi et en même temps l’étant qui est « à proximité ». L’à-portée-de-la-main de l’usage quotidien [alltäglich] a le caractère de la proximité. Cette proximité de l’outil [Zeug], a y regarder de plus près, est déjà suggérée dans le terme même qui exprime son être : « être-à-portée-de-la-main ». L’étant « à main » a à chaque fois une proximité différente, qui n’est point fixée par la mesure de distances. Cette proximité se règle bien plutôt à partir d’une utilisation et d’un emploi qui ne la « prennent en compte » que de manière circon-specte. En même temps, la circon-spection de la préoccupation [Besorgen] fixe l’étant ainsi proche au point de vue de la direction où l’outil [Zeug] est à chaque fois accessible. La proximité orientée de l’outil [Zeug] signifie qu’il n’a pas seulement, quelque part sous-la-main, son emplacement dans l’espace, mais que, en tant qu’outil [Zeug], il est essentiellement « amené », « remisé », « mis en place », « disposé ». Ou bien l’étant a sa place, ou bien il « traîne » – ce dernier cas devant être fondamentalement distingué de la pure survenance en un quelconque point de l’espace. La place se détermine à chaque fois comme place de cet outil [Zeug] pour… – à partir de la totalité des places, orientées les unes vers les autres, du complexe d’outils à-portée-de-la-main sur le mode du monde ambiant. La place et la diversité des places ne sauraient être interprétées comme le « où » d’un quelconque être-sous-la-main des choses. La place est toujours le « là-bas » et le « là » déterminés de la destination (NT: Le mot allemand (Hingehören) ne connotant pas ici une « finalité », mais le fait d’« avoir sa place », d’« être à sa place ».) d’un outil [Zeug], laquelle destination correspond à chaque fois au [103] caractère d’outil [Zeug] de l’à-portée-de-la-main, c’est-à-dire à l’appartenance à une totalité d’outils qui lui est assignée par sa tournure [Bewandtnis]. Toutefois, la destination emplaçable d’une totalité d’outils a pour condition de possibilité le « vers où » en général en lequel est assignée à un complexe d’outils la totalité de la place. Ce « vers où » de la destination outil [Zeug]itaire possible tenu d’avance sous le regard circon-spect de l’usage préoccupé, nous le nommons la contrée. EtreTemps22

« Dans la contrée de… », cela ne veut pas dire seulement « dans la direction de… », mais en même temps « dans l’orbe de » quelque chose qui se trouve dans la direction en question. La place constituée par la direction et l’éloignement – la proximité n’étant qu’un mode de celui-ci – est déjà orientée sur une contrée et à l’intérieur de celle-ci. Quelque chose comme une contrée doit tout d’abord être découvert si doivent devenir possibles l’assignation et la trouvaille de places d’une totalité d’outils disponible pour la circon-spection. Cette orientation en contrée de la multiplicité des places de l’à-portée-de-la-main, voilà ce qui constitue l’ambiance, c’est-à-dire l’être-alentour de l’étant tel qu’il fait de prime abord encontre dans le monde ambiant. Jamais n’est d’abord donnée une multiplicité tri-dimensionnelle d’emplacements possibles, remplie de choses sous-la-main. Dans la spatialité propre à l’à-portée-de-la-main, cette dimensionnalité de l’espace est encore voilée. L’« au-dessus » est « au plafond », l’« au-dessous » est « par terre », le « derrière » est « près de la porte » ; tous les « où » sont découverts et explicités de manière circon-specte sur les seules voies de l’usage préoccupé, et non point constatés et consignés par une mesure considérative de l’espace. EtreTemps22

L’être-à-portée-de-la-main préalable de chaque contrée possède, en un sens plus originaire encore que l’être de l’étant à-portée-de-la-main, le caractère de la familiarité sans imposition. Elle ne devient elle-même visible sur le mode de l’imposition que dans une découverte circon-specte de l’à-portée-de-la-main, et certes dans les modes déficients de la préoccupation [Besorgen]. C’est souvent parce que quelque chose n’est pas trouvé à sa place que la contrée de la place devient expressément accessible comme telle pour la première fois. L’espace découvert dans l’être-au-monde [In-der-Welt-sein] circon-spect comme spatialité de la totalité d’outils appartient à chaque fois comme sa place à l’étant lui-même. Le simple espace demeure encore voilé. L’espace a éclaté en places. Toutefois, cette spatialité, du fait de la totalité mondiale de tournure [Bewandtnis] propre à l’à-portée-de-la-main spatial, possède son unité propre. Le « monde ambiant » ne s’aménage pas dans un espace prédonné, mais sa mondanéité [Weltlichkeit] spécifique, en sa significativité [Bedeutsamkeit], articule le complexe de tournure [Bewandtnis] à chaque fois propre à une totalité de places assignées par la circon-spection. Le monde découvre à chaque fois la spatialité de l’espace qui lui appartient. Le laisser-faire-encontre de l’à-portée-de-la-main dans son espace du monde ambiant n’est jamais possible ontiquement que parce que le Dasein est lui-même « spatial » du point de vue de son être-au-monde [In-der-Welt-sein]. EtreTemps22

Lorsque nous attribuons au Dasein lui-même une spatialité, un tel « être dans l’espace » doit manifestement être compris à partir du mode d’être de cet étant. La spatialité du Dasein – lequel n’a essentiellement rien à voir avec l’être-sous-la-main – ne peut signifier ni quelque chose comme la survenance dans un emplacement de l’« espace du monde », ni l’être-à-portée-de-la-main à une place. Car l’une et l’autre sont des modes d’être de l’étant rencontré à l’intérieur du monde. Le Dasein, lui, est « au » monde au sens de l’usage préoccupé et familier de l’étant qui fait encontre de manière intramondaine. Si donc de la spatialité lui échoit en quelque façon, cela n’est possible que sur le fondement de cet être-à. [105] Or la spatialité de celui-ci manifeste les caractères de l’é-loignement [Entfernung] et de l’orientation. EtreTemps23

L’é-loigner n’implique pas nécessairement une évaluation explicite du lointain d’un à-portée-de-la-main par rapport au Dasein. Surtout, l’être-éloigné n’est jamais saisi comme écart. Si le lointain doit être évalué, cela ne se produit jamais que relativement à des é-loignement [Entfernung]s où le Dasein quotidien [alltäglich] se tient. Du point de vue de leur calcul, ces évaluations peuvent être imprécises et flottantes, elles n’en ont pas moins dans la quotidienneté [Alltäglichkeit] du Dasein leur déterminité [Bestimmtheit] propre et de part en part compréhensible. Nous disons par exemple : jusque là-bas, il y a l’espace d’une promenade, un « saut de puce », un « jet de pierre ». Ce que ces mesures indiquent, c’est non seulement qu’elles ne prétendent pas « métrer », mais encore que [106] l’être-éloigné ainsi évalué, appartient en propre à un étant que l’on aborde avec la circon-spection propre à la préoccupation [Besorgen]. Même lorsque nous nous servons d’une mesure précise, en disant : « il y a une demi-heure d’ici à la maison », cette mesure doit encore être considérée comme une évaluation. Une « demi-heure », cela ne veut pas dire trente minutes, mais une durée qui n’a absolument aucune « longueur » au sens d’une extension quantitative. Cette durée est à chaque fois explicitée à partir des « préoccupation [Besorgen]s » quotidiennes [alltäglich] habituelles. De prime abord, et même lorsque sont en usage des mesures « officiellement » fixées, les éloignements sont évalués par une circon-spection. L’é-loigné, étant à-portée-de-la-main dans de telles évaluations, conserve son caractère spécifiquement intramondain. Et cela implique même que les chemins praticables conduisant à l’étant éloigné présentent chaque jour une longueur différente. L’à-portée-de-la-main du monde ambiant n’est nullement sous-la-main pour un observateur intemporel, dégagé du Dasein, mais il vient à l’encontre de la quotidienneté [Alltäglichkeit] préoccupée et circon-specte du Dasein. Sur ses chemins propres, le Dasein ne prend pas la mesure d’une portion d’espace comme d’une chose corporelle sous-la-main, il ne « dévore » pas « des kilomètres », au contraire son approchement et son é-loignement [Entfernung] est toujours un être préoccupé vis-à-vis de l’approché et de l’é-loigné. Un chemin « objectivement » long peut être plus court qu’un chemin « objectivement » très court, lequel est peut-être un « calvaire » qui paraîtra infiniment long à qui l’emprunte. Mais c’est en un tel « paraître », justement, que le monde est à chaque fois et pour la première fois proprement à-portée-de-la-main. Les distances objectives de choses sous-la-main ne coïncident pas avec l’éloignement et la proximité propres à l’a-portée-de-la-main intramondain. Celles-là peuvent bien être sues avec exactitude, un tel savoir cependant demeure aveugle, il n’a pas la fonction de l’approchement qui découvre le monde ambiant avec circon-spection ; de ce savoir, il peut sans doute être fait usage, mais il est alors au service d’un être préoccupé du monde le « concernant », qui ne se soucie point de mesurer des écarts. EtreTemps23

Le Dasein, en son être-au-monde [In-der-Welt-sein], se tient essentiellement dans un é-loigner. Cet é-loi-gnement – le lointain de l’à-portée-de-la-main vis-à-vis de lui-même – le Dasein ne peut jamais le survoler. Certes l’« éloignement » d’un à-portée-de-la-main vis-à-vis du Dasein peut lui-même devenir trouvable par lui en tant que distance lorsqu’il est déterminé par rapport à une chose considérée comme sous-la-main à la place que le Dasein a auparavant occupée. Cet entre-deux de la distance, le Dasein peut après coup le traverser, mais seulement à condition que la distance en question soit elle-même é-loignée. Son é-loignement [Entfernung], cependant, le Dasein l’a alors si peu survolé qu’il l’a bien plutôt constamment emporté avec lui, et même l’emporte toujours puisqu’il est essentiellement é-loignement [Entfernung], autrement dit spatial. Le Dasein ne peut pas circuler dans l’orbe de chacun de ses é-loignement [Entfernung]s, il ne peut jamais que les modifier. Le Dasein est spatial selon la guise de la découverte circon-specte de l’espace, et cela de telle manière qu’il se comporte constamment de manière é-loignante vis-à-vis de l’étant qui lui fait ainsi spatialement encontre. EtreTemps23

É-loignement et orientation déterminent en tant que caractères constitutifs la spatialité du Dasein, laquelle consiste à être sur le mode de la préoccupation [Besorgen] circon-specte dans l’espace découvert, intramondain. L’explication jusqu’ici donnée de la spatialité de l’à-portée-de-la-main intramondain et de la spatialité de l’être-au-monde [In-der-Welt-sein] nous livre pour la première fois les présupposés requis pour élaborer le phénomène de la spatialité du monde et pour poser le problème ontologique de l’espace. EtreTemps23

§24 [EtreTemps24]-. La spatialité du Dasein et l’espace. EtreTemps24

En tant qu’être-au-monde [In-der-Welt-sein], le Dasein a à chaque fois déjà découvert un « monde ». Cette découverte fondée dans la mondanéité [Weltlichkeit] du monde a été caractérisée comme libération de l’étant vers une totalité de tournure [Bewandtnis]. Ce laisser-retourner qui libère s’accomplit sur le mode du se-renvoyer circon-spect, lequel se fonde dans une compréhension préalable de la significativité [Bedeutsamkeit]. Or, comme on l’a montré désormais, l’être-au-monde [In-der-Welt-sein] circon-spect est spatial, et c’est seulement parce que le Dasein est spatial selon la guise de l’é-loignement [Entfernung] et de l’orientation que l’à-portée-de-la-main intramondain peut faire encontre [begegnen] en sa spatialité. La libération d’une totalité de tournure [Bewandtnis] est cooriginairement le laisser-retourner é-loignant-orientant d’une contrée, autrement dit la libération de la destination spatiale de l’à-portée-de-la-main. La significativité [Bedeutsamkeit] avec laquelle le Dasein est familier comme être-à préoccupé implique conjointement l’ouverture essentielle de l’espace. EtreTemps24

L’espace ainsi ouvert avec la mondanéité [Weltlichkeit] du monde n’a encore rien à voir avec la pure multiplicité des trois dimensions. Dans cette ouverture prochaine, l’espace demeure encore en retrait en tant que pur « où » de toute ordination métrique d’emplacements ou détermination métrique de situations. Ce vers-quoi l’espace est d’emblée découvert dans le Dasein, nous l’avons déjà indiqué avec le phénomène de la contrée. Nous comprenons celle-ci comme le vers-où de la destination possible du complexe à-portée-de-la-main d’outils, lequel doit pouvoir faire encontre [begegnen] en tant qu’orienté-é-loigné, c’est-à-dire placé. La destination se [111] détermine à partir de la significativité [Bedeutsamkeit] constitutive du monde et articule, à l’intérieur du vers-où possible, le vers-ici et le vers-là-bas. Le vers-où en général est pré-dessiné par la totalité de renvois fixée dans un en-vue-de-quoi de la préoccupation [Besorgen], totalité à l’intérieur de laquelle le laisser-retourner libérant se renvoie. Avec ce qui fait encontre comme à-portée-de-la-main, il retourne à chaque fois d’une contrée. À la totalité de tournure [Bewandtnis], qui constitue l’être de l’à-portée-de-la-main intramondain, appartient une tournure [Bewandtnis] spatiale « en-contrée ». Sur sa base, l’à-portée-de-la-main devient trouvable et déterminable selon la forme et la direction. Selon la transparence à chaque fois possible de la circon-spection préoccupée, l’à-portée-de-la-main intramondain est é-loigné et orienté avec l’être factice du Dasein. EtreTemps24

Le laisser-faire-encontre de l’étant intramondain constitutif de l’être-au-monde [In-der-Welt-sein] est un « donner-espace ». Cette donation d’espace, que nous appelons aussi aménagement, est la libération de l’à-portée-de-la-main vers sa spatialité. En tant que prédonation d’une totalité possible de places déterminée par la tournure [Bewandtnis], cet aménager rend à chaque fois possible l’orientation factice. Si le Dasein, en tant que préoccupation [Besorgen] circon-specte pour le monde, peut déménager, débarrasser ou « réaménager » l’étant, c’est seulement parce qu’à son être-au-monde [In-der-Welt-sein] appartient l’aménagement compris comme existential. Seulement, ni la contrée à chaque fois d’emblée découverte, ni en général chaque spatialité ne se tiennent expressément sous le regard. En soi, elle se tient dans la non-imposition propre à l’à-portée-de-la-main à la préoccupation [Besorgen] duquel la circon-spection s’identifie, et elle ne fait face qu’à cette dernière. Avec l’être-au-monde [In-der-Welt-sein], l’espace est de prime abord découvert en cette spatialité. C’est sur le sol de la spatialité ainsi découverte que l’espace devient lui-même accessible au connaître. EtreTemps24

Pas plus que l’espace n’est dans le sujet, pas plus le monde n’est dans l’espace. L’espace est bien plutôt « dans » le monde pour autant que l’être-au-monde [In-der-Welt-sein] constitutif du Dasein a ouvert de l’espace. L’espace ne se trouve pas dans le sujet, et celui-ci ne considère pas davantage le monde « comme si » celui-ci était dans un espace – c’est au contraire le « sujet » ontologiquement bien compris, le Dasein, qui est spatial, et c’est parce que le Dasein est spatial de la manière qu’on a décrite que l’espace se montre comme a priori. Ce titre ne signifie pas quelque chose comme l’appartenance préalable à un sujet de prime abord encore sans monde qui pro-jetterait un espace. L’apriorité signifie ici : la primauté de l’encontre de l’espace (comme contrée) lors de chaque rencontre intramondaine de l’à-portée-de-la-main. EtreTemps24

La spatialité de l’étant de prime abord rencontré de manière circon-specte peut devenir [112] thématique pour la circon-spection elle-même et être prise ainsi pour objet de calcul et de mesure, par exemple dans la construction d’une maison ou l’arpentage. Dans cette thématisation encore avant tout circon-specte de la spatialité du monde ambiant, l’espace vient déjà en lui-même d’une certaine manière sous le regard. À l’espace ainsi manifesté, le pur avisement peut s’attacher, en sacrifiant la possibilité auparavant unique d’accès à l’espace, le « compte tenu » par la circon-spection. L’« intuition formelle » de l’espace découvre les possibilités pures de relations spatiales. Ici se présente toute une hiérarchie dans la libération de l’espace pur, homogène, depuis la morphologie pure des figures spatiales requise par une analysis situs jusqu’à la science purement métrique de l’espace. La considération de ces rapports entre disciplines n’appartient pas à notre recherche [NA: Cf. O. BECKER, Beiträge zur phänomenologischen Begründung der Geometrie und ihrer physikalischen Anwendungen, dans le présent Jahrbuch für Philosophie, t. VI, 1923, p. 385 sq.]. Dans le cadre de la problématique qui est la sienne, il convenait simplement de fixer ontologiquement le sol phénoménal sur lequel s’amorce la découverte et l’élaboration thématique de l’espace pur. EtreTemps24

La découverte non-circon-specte, mais sans plus avisante de l’espace, neutralise les contrées du monde ambiant en pures dimensions. Les places et la totalité de places – orientée de manière circon-specte – de l’outil [Zeug] à-portée-de-la-main sombrent en une multiplicité d’emplacements pour des choses quelconques mises ensemble. La spatialité de l’à-portée-de-la-main intramondain perd, tout comme celui-ci même, son caractère de tournure [Bewandtnis]. Le monde est dépossédé de son caractère spécifiquement ambiant, le monde ambiant devient monde naturel. Le « monde » comme totalité à-portée-de-la-main d’outils est spatialisé en simple système de choses étendues sans plus sous-la-main. L’espace naturel homogène se montre uniquement à un mode de découverte de l’étant rencontrable qui présente le caractère d’une dé-mondanéisation spécifique de la mondialité [Weltmässigkeit] de l’à-portée-de-la-main. EtreTemps24

Au Dasein, conformément à son être-au-monde [In-der-Welt-sein], de l’espace découvert est à chaque fois – bien que non thématiquement – prédonné. L’espace en lui-même, en revanche, demeure de prime abord encore recouvert quant aux possibilités pures, contenues en lui, de pur être-spatial de quelque chose. Que l’espace se montre essentiellement dans un monde, cela ne décide encore rien sur la modalité de son être. Il n’a pas besoin d’avoir le mode d’être d’un étant lui-même sous-la-main ou à-portée-de-la-main spatialement. De ce que l’être de l’espace ne peut pas lui-même être compris selon le mode d’être de la res extensa, il ne s’ensuit ni qu’il doive être ontologiquement déterminé comme un « phénomène » de cette res – auquel [113] cas il ne se distinguerait pas d’elle en son être -, ni même que l’être de l’espace puisse être identifié à celui de la res cogitans et conçu comme simplement « subjectif », cela étant dit abstraction faite de la problématicité propre de l’être de ce sujet. EtreTemps24

L’embarras qui ne cesse, aujourd’hui encore, d’affecter l’interprétation de l’être de l’espace ne se fonde pas tant dans une connaissance insuffisante de la teneur de réalité de l’espace lui-même que dans le manque d’une transparence fondamentale des possibilités de l’être comme tel et d’une interprétation ontologiquement conceptuelle de celles-ci. La condition décisive d’une compréhension du problème ontologique de l’espace est de libérer la question de son être de l’étroitesse de concepts de l’être disponibles au hasard – et de surcroît la plupart du temps grossiers – et d’orienter la problématique de l’être de l’espace, concernant tant le phénomène lui-même que les diverses spatialités phénoménales, sur la voie d’un éclaircissement des possibilités de l’être en général. EtreTemps24

Il n’est pas question de trouver dans le phénomène de l’espace la détermination ontologique unique, ou même primaire, de l’être de l’étant intramondain. Encore moins l’espace constitue-t-il le phénomène du monde. C’est seulement au contraire en revenant au monde qu’il est possible de le concevoir. Non seulement l’espace ne devient pour la première fois accessible que par la démondanéisation du monde, mais encore la spatialité n’est découvrable que sur le fondement du monde, de telle manière que l’espace co-constitue cependant le monde conformément à la spatialité essentielle du Dasein même considéré en sa constitution fondamentale d’être-au-monde [In-der-Welt-sein]. EtreTemps24

Distancement, médiocrité, nivellement constituent, en tant que guises d’être du On, ce que nous connaissons au titre de « la publicité » [NT: Naturellement, il ne s’agit pas de la réclame (bien que la publicité prise en ce sens ait depuis bien longtemps dépassé sa fonction « primitive » de faire « connaître » et vendre), mais de l’espace ou du « domaine » public en général.]. C’est elle qui de prime abord règle toute explicitation du monde et du Dasein, et qui y a toujours le dernier mot. Et s’il en va ainsi, ce n’est pas sur la base d’un rapport d’être insigne et primaire aux « choses », pas parce que la publicité dispose d’une translucidité expressément appropriée [NT: Comprendre : la publicité n’est nullement l’organisatrice d’une clarté (cf. infra, p. [149]) que le Dasein se serait auparavant appropriée, qu’il aurait déjà conquise ; elle a beau le faire passer pour un metteur en scène « au service » d’un texte déjà écrit, en réalité c’est elle qui écrit – qui brouille – ce texte.] du Dasein, mais bien parce qu’elle ne va pas « au fond des choses », parce qu’elle est insensible à l’égard de toutes les différences de niveau et d’authenticité. La publicité obscurcit tout, et elle fait passer ce qu’elle a ainsi recouvert pour ce qui est bien connu et accessible à tous. EtreTemps27

Pourquoi le comprendre, selon toutes les dimensions essentielles de ce qui peut être ouvert en lui, perce-t-il toujours jusqu’aux possibilités ? Parce que le comprendre a en lui-même la structure existentiale que nous appelons le projet. Il projette l’être du Dasein vers son en-vue-de-quoi tout aussi originairement que vers la significativité [Bedeutsamkeit] en tant que mondanéité [Weltlichkeit] de ce qui lui est à chaque fois monde. Le caractère de projet du comprendre constitue l’être-au-monde [In-der-Welt-sein] du point de vue de l’ouverture de son Là comme Là d’un pouvoir-être. Le projet est la constitution existentiale d’être de l’espace de jeu du pouvoir-être factice. Et en tant que jeté, le Dasein est jeté dans le mode d’être du projeter. Le projeter n’a rien à voir avec l’observation d’un plan conçu conformément auquel le Dasein aménagerait son être : au contraire, en tant que Dasein, il s’est à chaque fois déjà projeté et, aussi longtemps qu’il est, il est projetant. Le Dasein se comprend toujours déjà et toujours encore, aussi longtemps qu’il est, à partir de possibilités. EtreTemps31

L’enchevêtrement des questions, la confusion de ce qui doit être prouvé avec ce qui est prouvé en effet et avec ce qui doit servir à le prouver se manifestent avec éclat dans la « réfutation de l’idéalisme » par Kant [NA: Cf. Kritik der reinen Vernunft, B 274 sq., ainsi que les compléments et améliorations apportés par la préface à cette seconde édition, B XXXIX, note ; et encore le chapitre « Des paralogismes de la raison pure », B 399 sq., surtout B 412.]. Kant considère comme un « scandale de la philosophie et de la raison humaine universelle » [NA: Id., préface, note citée.] que fasse encore et toujours défaut une preuve de l’« existence des choses hors de nous » qui soit assez contraignante pour avoir raison de tout scepticisme. Il propose lui-même une telle preuve, qu’il présente comme une démonstration du théorème suivant : « La simple conscience [Gewissen], mais empiriquement déterminée de mon existence (Daseins) propre prouve l’existence des objets dans l’espace hors de moi » [NA: Id., B 275.]. EtreTemps43

Inversement, la possibilité de l’être-surpris par quelque chose se fonde en ceci que le présentifier attentif d’un à-portée-de-la-main est in-attentif à un autre à-portée-de-la-main se tenant avec le premier dans un contexte possible de tournure [Bewandtnis]. C’est l’in-attention propre au présentifier perdu qui ouvre pour la première fois l’espace de jeu « horizontal » à l’intérieur duquel du surprenant peut assaillir le Dasein. EtreTemps69

Bien que l’expression « temporalité » ne signifie point ce que le discours sur « l’espace et le temps » comprend comme temps, il semble pourtant que la spatialité, elle aussi, constitue une déterminité [Bestimmtheit] fondamentale du Dasein, au même titre que la temporalité elle-même. Du coup, l’analyse temporalo-existentiale, lorsqu’elle aborde la spatialité du Dasein, semble atteindre une limite – de telle sorte que cet étant que nous appelons Dasein doit être advoqué et comme « temporel » et « aussi » comme spatial. Nous demandons : le phénomène que nous avons découvert au titre de spatialité propre au Dasein et dont nous avons mis en évidence l’appartenance à l’être-au-monde [In-der-Welt-sein] [NA: Cf. supra, §§22 [EtreTemps22]-24, p. [101] sq.] impose-t-il un coup d’arrêt à l’analyse temporalo-existentiale du Dasein ? EtreTemps70

Que le fait de parler, au cours de l’interprétation existentiale, d’une déterminité [Bestimmtheit] « spatio-temporelle » du Dasein ne puisse signifier que cet étant se trouve « dans l’espace et aussi dans le temps », c’est ce qu’il n’est plus besoin d’élucider. La temporalité est le sens d’être du souci. La constitution du Dasein et ses guises d’être ne sont ontologiquement possibles que sur la base de la temporalité, abstraction faite de ce que cet étant survient – ou non – « dans le temps ». Mais alors, il faut que la spatialité spécifique du Dasein, elle aussi, se fonde dans la temporalité. D’un autre côté, la monstration que cette spatialité n’est existentialement possible que par la temporalité ne saurait avoir pour but de déduire l’espace du temps, voire de le dissoudre en pur temps. Si la spatialité du Dasein est « embrassée » par la temporalité dans le sens d’une dérivation existentiale, cette connexion – qu’il nous faudra clarifier dans la suite – est alors elle-même différente de la primauté du temps sur l’espace entendue au sens du Kant. Que les représentations empiriques de l’étant sous-la-main « dans l’espace » se déroulent, en tant qu’événements psychiques, « dans le temps », et que le « physique » survienne ainsi lui aussi médiatement « dans le temps » cela ne constitue nullement une interprétation ontologico-existentiale de l’espace en tant que forme de l’intuition, mais n’est que la constatation ontique du déroulement du psychiquement sous-la-main « dans le temps ». EtreTemps70

Il convient donc de s’enquérir ontologico-existentialement des conditions temporelles de possibilité de la spatialité propre au Dasein, qui, à son tour, fonde la découverte de l’espace intramondain. Tout d’abord, nous devons rappeler en quelle guise le Dasein est spatial. Spatial, le Dasein ne pourra l’être qu’en tant que souci, au sens de l’exister facticement échéant. Négativement, cela signifie : le Dasein n’est jamais – ni jamais de prime abord – [368] sous-la-main dans l’espace. Il ne remplit pas, comme une chou ou un outil [Zeug] réel, une portion d’espace, de telle manière que sa limite par rapport à l’espace qui l’entoure ne soit elle-même qu’une détermination spatiale de l’espace. Le Dasein occupe – au sens littéral du terme – de l’espace. Il n’est en aucune manière seulement sous-la-main dans la portion d’espace que le corps propre occupe. Existant, il s’est à chaque fois déjà aménagé un espace de jeu. À chaque fois, il détermine son lieu propre de telle manière qu’il revient à partir de l’espace aménagé vers la « place » qu’il a prise. Pour pouvoir dire que le Dasein est sous-la-main à un emplacement de l’espace, nous devons d’abord nécessairement envisager cet étant de manière ontologiquement inadéquate. La différence entre la « spatialité » d’une chose étendue et celle du Dasein ne consiste pas non plus en ce que celui-ci a un savoir de l’espace ; car l’occupation d’espace est si peu identique à un « représenter » du spatial que celui-ci présuppose au contraire celle-là. La spatialité du Dasein ne saurait non plus être explicitée comme une imperfection attachée à l’existence sur la base de la fatale « liaison de l’esprit avec un corps ». Bien plutôt est-ce, et est-ce seulement parce que le Dasein est « spirituel » qu’il peut être spatial selon une guise qui demeure essentiellement impossible à une chose-corps étendue. EtreTemps70

Le s’aménager du Dasein est constitué par l’orientation et l’é-loignement [Entfernung]. Comment ceux-ci sont-ils existentialement possibles sur la base de la temporalité du Dasein ? Il ne nous incombe ici d’indiquer brièvement la fonction fondatrice de la temporalité pour la spatialité du Dasein qu’autant qu’il est nécessaire pour nos élucidations ultérieures de l’« accouplement » de l’espace et du temps. À l’aménagement du Dasein appartient la découverte orientée de quelque chose comme une contrée. Par cette expression, nous visons de prime abord le vers-où de la possible pertinence de l’outil [Zeug] à-portée-de-la-main dans le monde ambiant emplaçable. Tandis qu’un outil [Zeug] est trouvé, manié, déplacé, évacué, une contrée est déjà découverte. L’être-au-monde [In-der-Welt-sein] préoccupé est orienté – s’orientant. La pertinence a un rapport essentiel à la tournure [Bewandtnis]. Elle se détermine toujours facticement à partir du complexe de tournure [Bewandtnis] de l’étant offert à la préoccupation [Besorgen]. Les rapports de tournure [Bewandtnis] ne sont compréhensibles que dans l’horizon du monde ouvert. De même, c’est seulement son caractère d’horizon qui possibilise l’horizon spécifique du vers-où de la pertinence au sein d’une contrée. La découverte s’orientant de la contrée se fonde dans un s’attendre ekstatiquement conservant du vers-là-bas et du vers-ici possible. Le s’aménager, en tant que s’attendre orienté à une contrée, est cooriginairement un rapprocher (é-loigner) d’étant à-portée-de-la-main et sous-la-main. C’est depuis la contrée pré-découverte que la [369] préoccupation [Besorgen], en é-loignant, revient vers le plus proche. L’approchement, ainsi que l’appréciation et la mesure des distances à l’intérieur du sous-la-main intramondain é-loigné, se fondent dans un présentifier qui appartient à l’unité de la temporalité en laquelle également l’orientation est possible. EtreTemps70

Comme le Dasein en tant que temporalité est en son être ekstatico-horizontal, il peut facticement et constamment s’approprier un espace aménagé. Par rapport à cet espace ekstatiquement occupé, le « ici » de la situation à chaque fois factice ne signifie jamais un emplacement spatial, mais l’espace de jeu, ouvert dans l’orientation et l’é-loignement [Entfernung], de la sphère de la totalité d’outils offerte à la préoccupation [Besorgen] prochaine. EtreTemps70

C’est seulement sur la base de la temporalité ekstatico-horizontale qu’est possible l’irruption du Dasein dans l’espace. Le monde n’est pas sous-la-main dans l’espace ; celui-ci, néanmoins, ne se laisse découvrir qu’à l’intérieur d’un monde. La temporalité ekstatique de la spatialité propre au Dasein rend précisément compréhensible l’indépendance de l’espace par rapport au temps, mais aussi, inversement, la « dépendance » du Dasein vis-à-vis de l’espace, qui se manifeste dans ce phénomène bien connu que l’auto-explicitation du Dasein et le fonds de significations de la langue est en général largement régi par des « représentation spatiales ». Cette primauté du spatial dans l’articulation des significations et des concepts n’a pas son fondement dans une puissance spécifique de l’espace, mais dans le mode d’être du Dasein. Essentiellement échéante, la temporalité se perd dans le présentifier et elle ne se comprend pas seulement circon-spectivement à partir de l’à-portée-de-la-main pour la préoccupation [Besorgen], mais elle emprunte à ce que le présentifier y rencontre constamment comme présent, c’est-à-dire aux relations spatiales, les fils conducteurs pour l’articulation de ce qui est compris et explicité dans le comprendre en général. EtreTemps70

Parce que la temporalité de l’être-au-monde [In-der-Welt-sein] factice possibilise originairement l’ouverture de l’espace, et que le Dasein spatial s’est à chaque fois assigné un « ici » à sa mesure à partir d’un « là-bas » découvert, le temps dont le Dasein se préoccupe en sa temporalité est à chaque fois lié, du point de vue de sa databilité, à un lieu du Dasein. Non que le temps soit rattaché à un lieu : bien plutôt la temporalité est-elle la condition de possibilité qui permet que la datation puisse se lier au spatio-local, et cela de telle sorte que celui-ci soit obligeant, à titre de mesure, pour tout un chacun. Loin que le temps soit après coup accouplé à l’espace, cet « espace » soi disant accouplable à lui ne fait encontre que sur la base de la temporalité préoccupée du temps. Conformément à la fondation de l’horloge et du comput du temps dans la temporalité du Dasein qui constitue cet étant comme historial, il est possible de montrer dans quelle mesure l’usage des horloges est lui-même ontologiquement historial, et comment toute l’horloge « a » comme telle une « histoire » [NA: Nous ne pouvons ici nous engager dans le problème de la mesure du temps en théorie de la relativité. L’éclaircissement des fondements ontologiques de cette mesure présuppose déjà une clarification du temps du monde et de l’intratemporalité à partir de la temporalité du Dasein, et tout aussi bien la mise au jour de la constitution temporalo-existentiale de la découverte de la nature et du sens temporel de la mesure en général. Une axiomatique de la technique physique de la mesure repose sur ces recherches, et elle est par elle-même incapable de déployer le problème du temps comme tel.]. EtreTemps80

[418] Le temps publié dans la mesure du temps ne devient nullement lui-même, sous prétexte qu’il est daté à l’aide de rapports spatiaux de mesure, de l’espace. Tout aussi peu doit-on chercher l’élément ontologico-existentialement essentiel de la mesure du temps dans le fait que le « temps » daté est numériquement déterminé à partir d’étendues spatiales et du changement de lieu d’une chose spatiale. Bien plutôt le point ontologiquement décisif se trouve-t-il dans la présentification spécifique qui rend la mesure possible. La datation à partir du sous-la-main « spatial » est si peu une spatialisation du temps que cette prétendue spatialisation ne signifie rien d’autre que la présentification de l’étant sous-la-main en chaque maintenant et pour tout un chacun en sa présence. Dans la mesure du temps, puisque celle-ci, par nécessité d’essence, dit « maintenant », le mesuré, par-delà l’obtention de la mesure, est comme tel pour ainsi dire oublié, de telle sorte qu’il n’y a plus rien à trouver en dehors de telle étendue ou tel nombre. EtreTemps80

Le « lieu systématique » où une interprétation du temps est accomplie peut valoir comme critère de la conception fondamentale du temps qui en est alors directrice. La première explicitation thématique traditionnelle de la compréhension vulgaire du temps se trouve dans la Physique d’Aristote, c’est-à-dire dans le contexte d’une ontologie de la nature. Le « temps » se tient alors en connexion avec le « lieu » et le « mouvement ». Or l’analyse du [429] temps par Hegel trouve sa place, en toute fidélité à la tradition, dans la deuxième partie de son Encyclopédie des Sciences philosophiques, intitulée : « Philosophie de la nature ». La première section de celle-ci traite de la « Mécanique », dont le premier chapitre est consacré à l’élucidation de « l’espace et du temps ». Ceux-ci sont l’« extériorité abstraite » [NA: HEGEL, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, éd. G. Bolland, Leyde, 1906, §§25 [EtreTemps25]4 sq. Cette édition donne également les « additions » tirées des cours de Hegel. (NT: Cf. Encyclopédie, trad. fr. M. de Gandillac, p. 244 sq.)]. EtreTemps82

Bien que Hegel associe l’espace et le temps, il ne se borne pas pour autant à les juxtaposer de manière extérieure : l’espace « et aussi le temps ». « La philosophie combat cet aussi », dit-il. Le passage de l’espace au temps ne signifie pas le simple ajointement des paragraphes qui leur sont respectivement consacrés ; au contraire, c’est « l’espace lui-même qui passe ». L’espace « est » temps, c’est-à-dire que le temps est la « vérité » de l’espace [NA: Id., §25 [EtreTemps25]7, addition.]. Que l’espace soit dialectiquement pensé en ce qu’il est, et alors cet être de l’espace, selon Hegel, se dévoile comme temps. Comment faut-il alors penser l’espace ? EtreTemps82

L’espace est « l’indifférence sans médiation de l’extériorité de la nature » [NA: Id., §25 [EtreTemps25]4.]. Cela veut dire : l’espace est la pluralité abstraite des points distinctibles en lui. Par ceux-ci, l’espace n’est point interrompu, mais il ne naît pas non plus d’eux, surtout pas par voie de juxtaposition. Distingué par les points distinctibles qui sont eux-mêmes espace, l’espace demeure quant à lui in-distinct, sans différences. Les différences sont elles-mêmes du caractère de ce qu’elles distinguent. Néanmoins le point, dans la mesure où en général il distingue quelque chose dans l’espace, est la négation de l’espace, mais cela de telle manière que, en tant que cette négation (le point est bel et bien espace), il demeure lui-même dans l’espace. Le point ne se dégage pas de l’espace comme un autre que l’espace. L’espace est l’extériorité sans différence de la multiplicité des points. Mais l’espace n’est pas pour autant point, mais, comme dit Hegel, « ponctualité » [NA: Id., §25 [EtreTemps25]4, addition.]. Tel est le fondement de la proposition où Hegel pense l’espace en sa vérité, c’est-à-dire comme temps : « Mais la négativité qui, comme point, se rapporte à l’espace et développe en lui ses déterminations comme ligne et surface n’en est pas moins, dans le domaine de l’être hors de [430] soi, pour elle-même et y posant ses déterminations, mais en même temps comme dans le domaine de l’extériorité, et, par conséquent, apparaissant comme indifférente à l’égard du paisible l’un-à-côté-de-l’autre. Ainsi posée pour soi, elle est le temps » [NA: Id., éd. critique de J. Hoffmeister, 1949, §25 [EtreTemps25]7.]. EtreTemps82

Lorsque l’espace est représenté, c’est-à-dire immédiatement intuitionné dans la subsistance indifférente de ses différences, les négations sont alors pour ainsi dire purement et simplement données. Mais ce représenter ne saisit pas encore l’espace en son être. Cela n’est possible que dans la pensée, en tant que synthèse qui a traversé la thèse et l’antithèse et les assume. L’espace n’est pensé, et ainsi saisi en son être que si les négations ne subsistent pas simplement en leur indifférence, mais sont assumées, c’est-à-dire elles-mêmes niées. Dans la négation de la négation (la ponctualité), le point se pose pour soi, et il se dégage ainsi de l’indifférence de la subsistance. En tant que posé pour soi, il se distingue de celui-ci et celui-là, il n’est plus celui-ci et pas encore celui-là. Avec le se-poser pour soi-même, il pose le l’un-après-l’autre où il se trouve, la sphère de l’extériorité, qui est désormais celle de la négation niée. L’assomption de la ponctualité comme indifférence signifie un ne-plus-gésir dans le « calme paralysé » de l’espace. Le point « se raidit » (spreizt sich auf) vis-à-vis de tous les autres points. Cette négation de la négation comme ponctualité est, selon Hegel, le temps. Si cette élucidation doit avoir en général un sens légitimable, alors c’est qu’elle ne veut rien dire d’autre que ceci : le se-poser-pour-soi de chaque point est un maintenant-ici, maintenant-ici, etc. Tout point « est », posé pour soi, un point-de-maintenant. « C’est donc dans le temps que le point a de l’effectivité ». Ce par quoi le point peut à chaque fois se poser comme ce-point-ci, est à chaque fois un maintenant. La condition de possibilité du se-poser-pour-soi du point est le maintenant. Cette condition de possibilité constitue l’être du point, et l’être est en même temps l’être-pensé. Puis donc que la pensée pure de la ponctualité, c’est-à-dire de l’espace, « pense » à chaque fois le maintenant et l’extériorité des maintenant, l’espace « est » le temps. Comment celui-ci est-il lui-même déterminé ? EtreTemps82

Si Hegel appelle le temps le « devenir intuitionné », c’est donc que ni le naître ni le périr n’ont en lui de primauté. Néanmoins, il caractérise à l’occasion le temps comme l’« abstraction du consumer », portant ainsi l’expérience et l’explicitation vulgaires du temps à leur formulation la plus radicale [NA: Id., §25 [EtreTemps25]8, addition.]. D’un autre côté, Hegel est suffisamment conséquent pour ne point accorder, dans la définition proprement dite du temps, au consumer et au périr cette primauté qui, pourtant, est maintenue à bon droit dans l’expérience quotidienne [alltäglich] du temps ; car [432] cette primauté, il serait tout aussi peu en mesure de la fonder dialectiquement que la « circonstance » – produite par lui comme une « évidence » – selon laquelle, dans le se-poser-pour-soi du point, c’est justement le maintenant qui surgit. Et ainsi Hegel, même dans sa caractérisation du temps comme devenir, comprend celui-ci dans un sens « abstrait » qui va encore au-delà de la représentation du « flux » du temps. L’expression la plus adéquate de la conception hegélienne du temps réside par conséquent dans la détermination du temps comme négation de la négation (c’est-à-dire la ponctualité). Ici, la séquence [Abfolge] des maintenant est formalisée à l’extrême et nivelée de façon insurpassable [NA: De la primauté du maintenant nivelé, il appert que la détermination conceptuelle du temps par Hegel suit elle aussi la tendance de la compréhension vulgaire du temps, c’est-à-dire en même temps du concept traditionnel du temps. Il est possible de montrer que le concept hegélien du temps est même directement puisé dans la Physique d’Aristote. En effet, dans la Logique d’Iéna (cf. l’éd. G. Lasson, 1923), qui fut esquissée au temps de l’habilitation de Hegel, l’analyse du temps de l’Encyclopédie est déjà configurée en tous ses éléments essentiels. Or la section qu’elle consacre au temps (p. 202 sq.) se révèle même à l’examen le plus sommaire comme une paraphrase du traité aristotélicien du temps. Hegel, dès sa Logique d’Iéna, développe sa conception du temps dans le cadre de la philosophie de la nature (p. 186), dont la première partie est intitulée : « Système du Soleil » (p. 195). C’est en annexe à une détermination conceptuelle de l’éther et du mouvement que Hegel élucide le concept de temps. (L’analyse de l’espace, en revanche, est encore subordonnée à celle du temps.). Bien que la dialectique perce déjà, elle n’a pas encore ici la forme rigide, schématique qu’elle prendra plus tard, mais rend encore possible une compréhension souple des phénomènes. Sur le chemin qui conduit de Kant au système élaboré de Hegel s’accomplit une fois encore une percée décisive de l’ontologie et de la logique aristotéliciennes. Ce fait, sans doute, est depuis longtemps bien connu ; et pourtant les voies, les modalités et les limites de cette influence demeurent aujourd’hui encore tout aussi obscures. Une interprétation philosophique comparative concrète de la Logique d’Iéna de Hegel et de la Physique et de la Métaphysique d’Aristote apportera une lumière nouvelle. Pour éclairer notre méditation ci-dessus, quelques indications grossières peuvent ici nous suffire : Aristote voit l’essence du temps dans le nun, Hegel dans le maintenant. A. saisit le nun, comme horos, Hegel le maintenant comme « limite ». A. comprend le nun, comme stigme. H. interprète le maintenant comme point. A. caractérise le nun comme tode ti. H. appelle le maintenant le « ceci absolu ». A., en conformité à la tradition, met en relation le chronos avec la sphaira, Hegel met l’accent sur le « cours circulaire » du temps. À Hegel, bien entendu, échappe la tendance centrale de l’analyse aristotélicienne du temps, qui est de mettre à découvert entre nun, horos, stigme, tode ti une connexion de dérivation (akolouthein). – Quelles que soient les différences qui l’en séparent dans le mode de justification, la conception de Bergson s’accorde quant à son résultat avec la thèse de Hegel : l’espace « est » temps. Simplement, Bergson dit à l’inverse : le temps est espace. Du reste, la conception bergsonienne du temps provient elle aussi manifestement d’une interprétation du traité aristotélicien du temps. Ce n’est pas simplement une concomitance littéraire extérieure si, en même temps que l’Essai de Bergson sur les données immédiate de la conscience [Gewissen], où est exposé le problème du « temps » et de la « durée », parut un autre essai du même intitulé : Quid Aristoteles de loco senserit. En référence à la détermination aristotélicienne du temps comme arithmos kineseos Bergson fait précéder l’analyse du temps d’une analyse du nombre. Le temps comme espace (cf. Essai, p. 69) est succession quantitative. Par opposition à ce concept du temps, la durée est décrite comme succession qualitative. Ce n’est pas ici le lieu d’engager un débat critique avec le concept bergsonien du temps et les autres conceptions actuelles du temps. Indiquons seulement que, si ces analyses ont en général conquis quelque chose d’essentiel par rapport à Aristote et à Kant, ce gain concerne davantage la saisie du temps et la « conscience [Gewissen] du temps ». – Cela dit, nos indications au sujet de la connexion directe qui existe entre le concept hegélien du temps et l’analyse aristotélicienne du temps n’a point pour but d’attribuer à Hegel une « dépendance », mais d’attirer l’attention sur la portée ontologique fondamentale de cette filiation pour la logique hegélienne. – Sur « Aristote et Hegel », v. aussi l’essai ainsi intitulé de N. HARTMANN dans les « Beiträge zur philosophie des deutschen Idealismus », t. III, 1923, p. 1-36.]. C’est seulement à partir de ce concept formel-dialectique du temps que Hegel peut établir une connexion entre temps et esprit. EtreTemps82

Comme l’inquiétude du développement de l’esprit se portant à son concept est la négation de la négation, il lui demeure conforme, tandis qu’il se réalise, de tomber « dans le temps » comme dans la négation immédiate de la négation. Car « le temps est le concept lui-même qui est là et se représente à la conscience [Gewissen] comme intuition vide ; c’est pourquoi l’esprit apparaît nécessairement dans le temps, et il apparaît dans le temps aussi longtemps qu’il ne saisit pas son concept pur, c’est-à-dire n’élimine pas le temps. [Le temps] est le pur Soi-même extérieur, intuitionné par le Soi-même, non pas saisi, le concept seulement intuitionné » [NA: Cf. Phänomenologie des Geistes, dans Werke, t. II, 1832, p. 604 (NT: trad. fr. J. Hyppolite, t. II, 1941, p. 305)]. Ainsi l’esprit apparaît-il nécessairement, de par son essence, dans le temps. « L’histoire du monde est donc en général l’explicitation de l’esprit dans le temps, tout comme l’idée s’explicite comme nature dans l’espace » [NA: Cf. Die Vernuft in der Geschichte, éd. citée, p. 134.]. L’« exclure » qui appartient au mouvement du développement abrite en soi une relation au non-être. C’est le temps, compris à partir du maintenant qui se « raidit ». EtreTemps82