SCHNELL, Alexander. Was ist Phänomenologie? Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2019.

Introdução: O que significa filosofar fenomenologicamente?

• “[…] sem ter apreendido a peculiaridade da atitude transcendental e sem ter verdadeiramente se apropriado do solo puramente fenomenológico, pode-se usar a palavra 'fenomenologia', mas a coisa em si não se tem.” (E. Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie, 1913, Husserliana III/1, S. 216)
• A fenomenologia é uma filosofia particular que pode ser caracterizada como uma das correntes filosóficas mais influentes desde o início do século XX, produzindo ou influenciando numerosos pensadores notáveis – entre os mais significativos: Edmund Husserl, Martin Heidegger, Max Scheler, Eugen Fink, Roman Ingarden, Jan Patočka, Jean-Paul Sartre, Maurice Merleau-Ponty, Emmanuel Levinas, Jean-Toussaint Desanti, Jacques Derrida, Paul Ricœur, Hans Blumenberg, Michel Henry, Jean-Luc Marion, Marc Richir, Klaus Held, Bernhard Waldenfels, László Tengelyi, Günter Figal.
• Uma das obras principais de Edmund Husserl, fundador da fenomenologia, que decisivamente contribuiu para o surgimento dessa escola filosófica no início do século XX, intitula-se Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie (1913): essa dupla denominação incomum, que soa redundante, exprime que o atributo “fenomenológico” não determina ipso facto uma “filosofia”, e que inversamente “a” filosofia não é de antemão fenomenológica – nesse título, a “purificação” psicológico-empírica da fenomenologia e a fundamentação transcendental-fenomenológica da filosofia se remetem mutuamente. Husserl visa uma renovação do conceito de filosofia, o que torna necessária a demarcação da fenomenologia em relação à compreensão filosófica corrente: a filosofia deve ser reconduzida às suas origens essenciais.
• Na Introdução à segunda parte das Investigações Lógicas (1900/1901), Husserl exige “retornar às 'próprias coisas'” – e essa conhecida divisa da fenomenologia incorpora dois motivos: a avaliação crítica da situação geral da filosofia e a memória de suas ideias originárias, numa problemática não apenas historicamente limitada, mas estrutural, que permanece altamente atual para os leitores contemporâneos, pois as análises de Husserl não se restringem a uma questão interna à filosofia, mas concernem ao quadro geral científico, espiritual, cultural e político-social do ente.
• Para Husserl, desde as últimas décadas do século XIX a filosofia se extravia de modo duplo – em sua relação com o mundo como totalidade do ente e do aparecente, e consigo mesma como discurso fundamental que deve esclarecer o sentido de ser do ente.

  • Ou a filosofia se atém ao positivamente dado, ao empiricamente verificável, ao matematicamente explicável – tornando-se serva das ciências naturais; ou se isola em seu funcionamento universitário, pratica história da filosofia e perde toda relação com a realidade em permanente e cada vez mais rápida transformação.
  • A tendência fundamental é sempre a mesma: a filosofia deixa de se voltar para a origem do ser e do sentido, dirigindo-se para suas “sedimentações fáticas” no objetivamente perceptível e dado (empirismo, positivismo, funcionalismo), ou se esgota na repetição superficial dos ensinamentos de pensadores de épocas passadas – o que conjuntamente produz uma disciplina à sua maneira avessa ao mundo (“filosofia” como mera história acadêmica da filosofia). Ambos os desvios se conectam: há de fato uma ligação entre a orientação para uma objetividade rígida, cuja constituição e geneticidade são ignoradas, e uma reconstrução de um pensamento originariamente vivo que, nessas reconstruções, se petrifica em letras mortas.
• As “coisas” da fenomenologia são os “fenômenos”: o “fenômeno” na fenomenologia remete desde o início a um aspecto difícil e sutil que lhe abre um horizonte de interpretação tornando-a desde o princípio uma “filosofia-de-trabalho” (quasi infinitamente) aberta.

  • Os fenômenos são as “coisas” em seu (possível) aparecer: a filosofia só pode tratar significativamente de “algo” quando esse “algo” “se dá”. A objetividade é inseparável da referência ao pensamento – o que não significa que as coisas devam ser representadas como se lhes estivesse realmente diante uma consciência, um sujeito pensante, nem que um ato mental de pensamento deva ser concretamente realizado. Com isso exprime-se antes que é um preconceito aparentemente natural, mas em verdade metafísico, pensar que as coisas poderiam ser vistas como puramente existentes “em si”.
  • O ponto de partida da fenomenologia – ao menos da de Husserl – é fazer dessa referência o tema filosófico fundamental, tornando a fenomenalidade desde o início correlatividade originária e interna. A coisa, entendida como fenômeno, tem sempre dois aspectos: um aspecto “objetivo”, atribuível ao lado “transcendente” – pois cabe à consciência possível de certo modo “de fora” saber se numa determinada posição de um terreno geológico há uma mina de marga ou de lignito –, e um aspecto “subjetivo”, que designa o modo de ser consciente e dado, o lado da “imanência” – o que não deve ser entendido como investigação do “interior anímico”.
• A ideia de que no conhecimento lidamos com “aparências” e não com as “coisas em si” foi desenvolvida primeiramente por Kant na Crítica da Razão Pura: o “fenomenismo” de Kant (do qual se falará mais adiante com maior detalhe) funda-se em sua intenção de evidenciar a possibilidade do conhecimento necessário – a “necessidade”, isto é, a determinidade e estruturação apoditicamente ordenadas do ente, não pode provir da multidão caótica e sensível, mas deve ser “colocada” pelo sujeito no objetivamente experienciado.

  • Isso valeu para Kant apenas para fins epistemológicos, conforme o juízo: para que o conhecimento seja justificado, devem-se admitir realizações apriorísticas subjetivas (remissíveis ao “sujeito transcendental”). Mas esse “aspecto subjetivo” não tem relevância ontológica, e a abordagem não vai além de um quadro hipotético-lógico fundamental.
  • Em Husserl as coisas se passam de modo completamente diferente: a correlação que habita o fenômeno – entre modo de doação subjetivo e doação objetiva, ou seja, o que Husserl denomina correlação de “noesis” (ato de pensamento constituinte) e “noema” (conteúdo de pensamento da objetividade constituída qua unidade de sentido), a “correlação noético-noemática” – não é algo que deva ser admitido apenas como condição transcendental do conhecimento para explicar como o conhecimento é possível. Ela constitui antes, numa “experiência transcendental”, um campo próprio e inteiramente novo a ser investigado (ver Husserliana VIII, S. 76, S. 169 ss. ou o § 63 das Meditações Cartesianas). Com isso o transcendental fenomenológico recebe um status de ser genuíno que se distingue nitidamente do ente objetivo – e a elucidação do conceito fenomenológico de ser constitui um campo problemático próprio dentro da pesquisa fenomenológica.
• O conceito fenomenológico de fenômeno é portanto marcado por uma estrutura correlativa que habita a fenomenalidade – e essa correlatividade não é uma afirmação apodítica, mas um campo de pesquisa atribuído, sendo sua análise um projeto a ser sempre de novo esboçado. Marc Richir a caracteriza (em seu peculiar “caráter de absolutidade” fenomenológico) como “aquela fronteira instável e não especificamente localizável, além da qual o cumprimento do método da epoché e da redução não se mostra mais como uma possibilidade experiencialmente significativa” (Marc Richir, “Métaphysique et phénoménologie: Prolégomènes pour une anthropologie phénoménologique”, in Phénoménologie française et phénoménologie allemande, E. Escoubas & B. Waldenfels (Hg.), Paris, L'Harmattan, 2000, S. 106).

  • O estilo peculiar da fenomenologia deve ser mencionado: ela se assegura em cada um de seus passos de que o evidenciado em sua evidenciação seja e permaneça “evidenciável” – o que confere ao seu estilo de escrita uma aparência “didática”; sua função principal é, sobretudo, tornar esse projeto acessível a cada novo esboço e ao mesmo tempo possibilitar sempre retornar a ele, testemunhando também a dimensão autorreflexiva das análises fenomenológicas.
• Este ensaio tem como tarefa reconduzir a fenomenologia àquelas pretensões de ser e de conhecimento que foram precisamente formuladas pela primeira vez no auge de seu surgimento (em Husserl), o que se exprime na exigência de que a fenomenologia seja concebida como “idealismo transcendental” e que se aproprie de seu “solo transcendental”. O objeto por excelência da fenomenologia é a intencionalidade, ou seja, a correlação genuinamente fenomenológica – que designa não primariamente a relação entre um objeto concreto e um sujeito consciente a ele contraposto, mas uma estrutura a ser analisada que “habita” todo fenômeno (um aparecente consciencial).

  • É decisivo que aqui ocorra uma mudança de direção do olhar – que Husserl concebia como o “retorno” do olhar, afastando-o de seu “voltado para” os objetos e dirigindo-o para as realizações constituintes da consciência que fazem esses objetos aparecer. Tal modo de falar poderia dar margem a um mal-entendido: poderia parecer que com isso se realiza novamente a contraposição de duas instâncias independentes que seriam pela primeira vez postas em relação. Mas é exatamente assim que a correlação fenomenológica não deve ser entendida. A peculiaridade da abordagem transcendental-fenomenológica consiste precisamente em buscar um acesso às realizações constitutivas de sentido que não parta da preexistência e da pré-doação de um sujeito empírico-real. Todos os esforços se dirigem às análises das realizações constitutivas de sentido que formam o campo da “experiência transcendental” e tornam compreensível pela primeira vez o sentido da presença real, da pré-doação, da consistência. Husserl denomina isso, como se verá, o desafio à fenomenologia transcendental de “criar por suas próprias forças um [solo de conhecimento e de ser] para si” (E. Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie, Husserliana VI, S. 185).
• A posição da fenomenologia pode ser elucidada também de outro modo, recorrendo a um debate conhecido iniciado por Ernst Tugendhat, que permite iluminar as implicações epistemológicas e ontológicas significativas da fenomenologia.

  • Nas Vorlesungen zur Einführung in die sprachanalytische Philosophie (Frankfurt am Main, Suhrkamp (stw), 1976), esse excelente conhecedor da obra de Husserl e Heidegger apresentou um notável estudo comparativo entre filosofia analítica da linguagem e fenomenologia, cujo pensamento fundamental desembocou numa crítica da fenomenologia: ela ainda estaria presa à problemática tradicional da filosofia na medida em que faria duas “pressuposições semânticas” – orientadas para a questão do ente enquanto ente (pressuposição ontológica) e para sua doação à consciência (pressuposição transcendental). Essas pressuposições concerniriam tanto à filosofia tradicional em geral (o “platonismo” ou o “realismo conceitual”) quanto à fenomenologia em particular: consistiriam numa extrapolação da concepção segundo a qual a relação geral entre nome e coisa serve de modelo para apreender qualquer significação como expressão de algo – e isso significa: de um objeto. Haveria assim uma tríade de “expressão – significação – representação” em que a significação seria apreendida como uma espécie de espaço reservado para algo. A crítica fundamental de Tugendhat atinge a suposição (supostamente fenomenológica) de apreender a significação (enquanto essência, essencialidade, eidos) como uma espécie de objetividade.
  • A crítica de Tugendhat vai ainda mais longe: nesse caso, deveria ser reconhecida à linguagem uma função mediadora entre o ente e a consciência. Mas a consciência declarada pela fenomenologia como campo originário de pesquisa – como o modo pelo qual o ente é dado – se referiria a algo extra-consciente, extra-linguístico. As duas pressuposições fundamentais apontadas – a “ontológica” e a “transcendental” – equivaleriam portanto a um “chorismos” metafísico entre o linguístico (o consciencial) e o extra-linguístico (o não-consciencial), o que Tugendhat rejeita fundamentalmente em nome de uma concepção analítica da linguagem não fenomenológica.
  • Tugendhat contrapõe a isso um modelo teórico que representa, ao menos segundo sua própria descrição, uma síntese do “segundo Wittgenstein” e de Frege: o autor das Investigações Filosóficas desenvolveu uma teoria do significado em que a significação é equiparada às regras do uso linguístico; Tugendhat combina essa teoria com aquela (mais antiga) desenvolvida no célebre artigo “Sinn und Bedeutung” de Frege, que identificava a significação com o valor de verdade de um enunciado – isto é, com a possível evidenciação das condições da verdade.
  • Na fenomenologia as coisas se apresentam exatamente ao contrário: quanto à primeira parte da argumentação de Tugendhat – a equiparação de significação e regras de uso linguístico –, cabe perguntar pelo que torna as regras precisamente as regras para esta significação. Algo parece estar presente que torna possível esse uso regrado – e a teoria da correspondência da verdade que Tugendhat invoca como resposta (segunda parte de sua argumentação) não é metafisicamente livre de pressuposições; e além disso essa teoria do significado suprime inteiramente o conteúdo de sentido essencial. A abordagem de Tugendhat, na esteira de Wittgenstein, é radicalmente anti-essencialista – mas a concepção husserliana da essência não é platônica. Na fenomenologia, as duas partes da argumentação são invertidas e fundamentalmente desenvolvidas de outro modo: primeiramente trata-se das condições da “verdade” – mas não recorrendo à teoria correspondentista da verdade, e sim no quadro transcendental-fenomenológico (que, como será detalhadamente exposto no Capítulo V, produz um conceito “generativo” de verdade); e então trata-se das regras da apreensão adequada (na reflexão fenomenológica) do sentido e da significação – o que (ver Capítulos V e VI) exige a análise fundamental da processualidade formadora de sentido. A pressuposição ontológica é realizada precisamente no lado analítico-linguístico, enquanto no lado fenomenológico ela deve se dissolver nos vínculos transcendentais de possibilidade de validade do ser e do conhecimento – a serem revelados na “experiência transcendental” e conscientemente assumidos.
• Para concluir essas considerações introdutórias, formulam-se quatro teses que podem servir como fios condutores operativos para a determinação da fenomenologia aqui a ser desenvolvida, cada uma delas co-formulando uma antítese a ser rejeitada.

  • Primeira tese: tese da dupla ausência de pressuposições. A fenomenologia é marcada por uma ausência de pressuposições ontológica e gnoseológica. “Ausência de pressuposições ontológica” significa – e nisso consiste a posição minimamente anti-realista da fenomenologia – que ela nunca parte de um ente pré-dado: nem de um ente objetivo “em si” preexistente, nem de um sujeito (concreto, empírico) realmente existente. A “ausência de pressuposições gnoseológica” concerne ao fato de que na fenomenologia qualquer tomada de posição – seja de natureza metafísica ou científico-natural – em relação ao mundo ou ao ente em geral é posta fora de vigência.
  • Segunda tese: tese da doação genetizada. À tese da absoluta não-pré-doação do ente (tanto subjetivo quanto objetivo) contrapõe-se a tese de que a fenomenologia visa uma doação experienciável no sentido mais amplo, mas a ser evidenciada em seu sentido constitutivo – não fornecendo análises conceitual-gramaticais nem defendendo um ponto de vista argumentativo-lógico. Essa tese é compatível com a anterior na medida em que a doação aqui veiculada – a genetizada – deve ser radicalmente separada de qualquer pré-doação realista: o dado não é pré-dado porque sua própria doação se desdobra e se evidencia primeiramente no procedimento genetizante da fenomenologia.
  • Terceira tese: tese da correlatividade. Só com base nas duas primeiras teses também a terceira – a de que a fenomenologia tem sempre por tema a correlação fenomenológica – pode ser compreendida. O correlacionismo não é metafisicamente pressuposto (como ocorre com o ser-em-si no realismo ou dogmatismo metafísico), mas é a estrutura fundamental do dado que se evidencia primeiramente na genetização fenomenológica e pode ser analisada em sua multiplicidade de formas. É portanto enganoso equiparar a fenomenologia ao ponto de vista da chamada “perspectiva de primeira pessoa”: quando esta é entendida como a necessidade de assumir a perspectividade de um sujeito pessoal já pressuposto, isso contradiz a primeira tese da ausência de pressuposições fenomenológica. A mudança de perspectiva não concerne à passagem do objeto ao sujeito (ou à pessoa), mas – como brevemente exposto acima – do objetivismo ao correlacionismo, que evidencia a estrutura sujeito-objeto irredutível que habita o ente aparecente.
  • Quarta tese: tese da inteligibilização. A fenomenologia visa esclarecimento e tornar-compreensível o sentido, e não determinação positiv(ist)a do ente e legitimação puramente lógica do conhecimento. O conceito de “inteligibilização” visa deixar claro que a fenomenologia não se ocupa primariamente de “modelos explicativos” e “justificações do conhecimento”, mas de “tornar-compreensível transcendental” (ver Capítulo IV). Por isso a fenomenologia procede regressivamente (o que não exclui a construção fenomenológica), isto é, partindo da experiência dada para tornar compreensível seu sentido e sua validade, e não progressivamente – e nisso consiste precisamente (como se poderia dizer em analogia ao procedimento de Kant nos Prolegômenos a toda metafísica futura que possa apresentar-se como ciência) seu transcendentalismo. É portanto particularmente absurdo – e isso deve ser sublinhado em toda radicalidade – querer de algum modo colocar a fenomenologia em concorrência com as ciências naturais: as ciências naturais são ciências particulares que tentam ampliar o conhecimento no quadro de suas próprias pressuposições; a fenomenologia permanece fiel à concepção clássica da filosofia na medida em que interroga a experiência do mundo quanto a seu sentido e sua validade de ser.