Heidegger – Fenomenologia e Hermenêutica

Cabestan & Tomes (Sartre) – em-si e para-si

destaque

Poderíamos ser tentados a contrastar o em-si com o para-si, como o cheio com o vazio, o ser com o nada. No entanto, mesmo que seja verdade que Sartre define por vezes o para-si como “um buraco no ser”, uma tal apresentação seria demasiado inexacta. Tanto o em-si como o para-si descrevem dois tipos de ser, e o para-si não pode, portanto, ser equiparado ao puro nada. Posso dizer do livro que estou a ler que ele é, e da mesma forma posso dizer de mim mesmo que estou a ler o livro que eu sou. No entanto, o verbo ser não tem o mesmo significado em ambos os casos. O livro é uma coisa cujo modo de ser pode ser caracterizado pela constatação de que é desprovido da menor relação consigo mesmo, que é sem distância. Podemos dizer deste livro, e isto aplica-se a todas as coisas, que ele é/está em si mesmo. A leitura, pelo contrário, é o ato de uma consciência ou de um para-si, isto é, de um ser necessariamente consciente de si mesmo, consciente de si mesmo a ler, e que não pode, portanto, estar sem essa relação ou essa distância que define a presença a si mesmo. Enquanto o em-si é cego e maciço, e como que num bloco único, o para-si nunca coincide consigo mesmo.

original

En-soi, pour-soi

  • On pourrait être tenté d’opposer l’en-soi au pour-soi comme le plein au vide, l’être au néant. Toutefois, même s’il est vrai que Sartre définit parfois le pour-soi comme « un trou d’être », une telle présentation serait par trop inexacte. En effet, l’en-soi comme le pour-soi décrivent deux types d’être, et le pour-soi ne peut donc être assimilé à un pur néant. Je puis dire du livre que je lis qu’il est, et de même je puis dire de moi lisant le livre que je suis. Le verbe être n’a cependant pas dans les deux cas le même sens. Le livre est une chose dont on peut caractériser le mode d’être en remarquant qu’il est dépourvu du moindre rapport à soi, qu’il est sans distance. On dira de ce livre, et ceci vaut pour toutes les choses, qu’il est en-soi. A l’opposé, la lecture est l’acte d’une conscience ou pour-soi, c’est-à-dire d’un être qui est nécessairement conscient de lui-même, conscient de soi lisant, et qui ne saurait donc être sans ce rapport ou cette distance qui définit la présence à soi. Tandis que l’en-soi est aveugle et massif, et comme d’un seul bloc, le pour-soi ne coïncide jamais avec lui-même.
  • Dès l’Introduction de l’EN, Sartre oppose l’être du phénomène et l’être de la conscience, qui correspondent à deux régions d’être absolument tranchées le pour-soi et l’en-soi. En effet, un premier examen de l’être du phénomène tel qu’il se manifeste — pensons au marronnier de La Nausée — lui assigne trois caractères l’être est, l’être est en soi, l’être est ce qu’il est. Ceci signifie que l’être du phénomène se caractérise par sa contingence, par l’absence de rapport à soi, et par sa pleine positivité ou son infinie densité qui exclut de lui toute altérité. La conscience, certes, est tout aussi contingente que le phénomène. Cependant, toute conscience est conscience (de) soi ou présence à soi, c’est-à-dire pour-soi. Force est donc de reconnaître en elle une ébauche de dualité, quelque chose qui la sépare d’elle-même, qui pour Sartre est un rien, (17) mieux un néant, de sorte que le principe d’identité ne saurait s’appliquer au pour-soi tandis que l’en-soi est ce qu’il est, le pour-soi est ce qu’il n’est pas et n’est pas ce qu’il est.
  • Contrairement à ce que cette terminologie pourrait laisser croire l’EN, à la différence de La Phénoménologie de l’esprit de Hegel, n’établit aucune relation dialectique entre le pour-soi et l’en-soi, et le pour-soi n’est nullement un moment du déploiement dialectique de l’en-soi. Comme le déplore Merleau-Ponty, c’est bien plutôt « une analytique de l’Être et du Néant » que nous propose l’ontologie sartrienne (VI, p. 105).

    En-soi-pour-soi

  • À la fin de l’EN Sartre déclare « l’homme est une passion inutile » (p. 678). Quel est donc l’objet de cette passion fondamentale dont dérivent toutes les autres passions telles que l’amour, la haine, l’ambition, etc. ? Comme l’atteste du reste l’existence du désir auquel fait défaut l’objet désiré, l’ontologie sartrienne définit la réalité-humaine comme manque. Cependant, ce qui manque fondamentalement à la réalité-humaine ce n’est pas tel objet, par exemple de l’argent dans un porte-monnaie, mais ce que Sartre dénomme « l’impossible synthèse du pour-soi et de l’en-soi ». En d’autres termes, la réalité humaine s’efforce à conjuger en elle de mille et une manières l’impassibilité du minéral (l’en-soi) et la conscience de soi ou pour-soi. Tel est le cas décrit par Sartre de l’homme qui souffre et qui est hanté par une souffrance qui serait à la fois souffrance pour soi, consciente d’elle-même, et souffrance en soi, c’est-à-dire un bloc de souffrance énorme et opaque. On comprend de ce point de vue la gesticulation de la souffrance « je me tords les bras, je crie » afin de « sculpter une statue en soi de la souffrance ». Mais ces efforts sont vains ; la synthèse est irréalisable car contradictoire (EN, p. 131).
  • L’acte ontologique, cette néantisation première par quoi l’en-soi se dégrade en pour-soi, correspond à l’effort d’un en-soi pour se fonder, c’est-à-dire à une tentative de l’être pour lever la contingence de son être. (18) Mais cette tentative échoue car l’en-soi ne peut se fonder sans introduire en lui cette distance, ce néant séparateur ou décompression d’être qui fait de lui un pour-soi. Ainsi le surgissement du pour-soi est inséparable d’un échec qui hante le pour-soi et qui définit le sens de la réalité-humaine, le pour de la transcendance (EN, p. 132). C’est ainsi que nous retrouvons dans la réflexion qui vise à saisir le réfléchi comme en-soi (EN, p. 200) comme dans les relations concrètes avec autrui en tant que projet d’objectivation ou d’assimilation d’autrui (EN, p. 412), ce sens qui est la valeur suprême et le manqué de tous les manques, et qui est aussi l’Ens causa sui que les religions nomment Dieu.
  • On entrevoit ici de quelle manière l’ontologie, même s’il ne lui revient pas de formuler des impératifs, prédéfinit la question morale d’une éventuelle conversion entendue comme un changement radical fondé sur un nouveau projet d’existence (EN, p. 690). Une fois reconnue, en effet, que la réalité-humaine s’épuise en vain à poursuivre un idéal inaccessible, parce que contradictoire, de fondation de soi comme en-soi, on est conduit à se demander si la liberté ne peut se prendre elle-même pour valeur et choisir d’être ce qu’elle n’est pas et de n’être pas ce qu’elle est, en un mot l’authenticité.

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