Être et temps : § 43. Dasein, mondanéité et réalité

La question du sens de l’être ne devient en général possible que si est quelque chose comme la compréhension de l’être. Au mode d’être de l’étant que nous appelons Dasein appartient la compréhension de l’être. Plus l’explication de cet étant parvenait à s’accomplir adéquatement et originairement, et plus le cours ultérieur de l’élaboration du problème fondamental-ontologique était assuré d’atteindre le but.

En exécutant les tâches d’une analytique existentiale préparatoire du Dasein, nous avons été conduit à interpréter le comprendre, le sens et l’explicitation. En outre, l’analyse de l’ouverture du Dasein a montré qu’avec celle-ci, le Dasein, conformément à sa constitution fondamentale d’être-au-monde, est cooriginairement dévoilé du point de vue du monde, de l’être-à et du Soi-même. De plus, dans l’ouverture factice du monde, de l’étant intramondain est co-découvert. Ce qui implique ceci : l’être de cet étant est d’une certaine manière toujours déjà compris, même s’il n’est pas conçu ontologiquement de façon adéquate. La compréhension préontologique d’être embrasse certes tout étant qui est essentiellement ouvert (201) dans le Dasein, mais la compréhension d’être elle-même ne s’est pas encore pour autant articulée selon les divers modes d’êtres.

En même temps, l’interprétation du comprendre nous a montré que celui-ci, de prime abord et le plus souvent, s’est déplacé, conformément au mode d’être de l’échéance, vers le comprendre du « monde ». Même là où il y va non pas d’une expérience ontique, mais d’une compréhension ontologique, l’explicitation de l’être prend de prime abord son orientation sur l’être de l’étant intramondain. Du coup, l’être de l’étant de prime abord à-portée-de-la-main est manqué, et l’étant est d’abord conçu comme complexe chosique sous-la-main (res). L’être reçoit le sens de la réalité¹. La déterminité fondamentale de l’être devient la substantialité. Conformément à ce déplacement de la compréhension d’être, le comprendre ontologique du Dasein entre lui aussi dans l’horizon de ce concept de l’être. Le Dasein, comme tout autre étant, est réellement sous-la-main. Ainsi est-ce bien l’être en général qui prend le sens de la réalité. Par suite, le concept de réalité va obtenir dans la problématique ontologique une primauté spécifique. Celle-ci barre le chemin d’une analytique existentiale authentique du Dasein, et même elle fait déjà obstacle à tout regard sur l’être de l’étant de prime abord à-portée-de-la-main à l’intérieur du monde. Finalement, elle entraîne la problématique ontologique en général dans une direction aberrante. Les autres modes d’être sont désormais déterminés négativement et privativement par rapport à la seule réalité.

C’est pourquoi non seulement l’analytique du Dasein, mais encore l’élaboration de la question du sens de l’être en général doit être détachée de cette orientation unilatérale sur l’être au sens de réalité. Une chose doit être avant tout montrée : la réalité n’est pas seulement un mode d’être parmi d’autres, mais elle se tient ontologiquement dans une certaine connexion de dérivation avec le Dasein, le monde et l’être-à-portée-de-la-main. Cette monstration exige une élucidation fondamentale du problème de la réalité, de ses conditions et de ses limites.

Sous le titre de « problème de la réalité » se pressent des questions différentes : 1. celle de savoir si l’étant prétendu « transcendant à la conscience » est en général ; 2. celle de savoir si cette réalité du « monde extérieur » peut être suffisamment prouvée ; 3. celle de savoir dans quelle mesure cet étant, s’il est réel, est connaissable en son être-en-soi ; 4. celle de savoir, enfin, ce que le sens de cet étant, la réalité, signifie en général. Notre élucidation du problème (202) de la réalité traitera, dans la perspective de la question fondamental-ontologique, des trois aspects suivants : a) la réalité comme problème de l’être et de la démonstrabilité du « monde extérieur » ; b) la réalité comme problème ontologique ; c) la réalité et le souci.

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A. La réalité comme problème de l’être et de la démontrabilité du « monde extérieur »
Dans la série des questions relatives à la réalité que l’on vient d’énumérer, la question ontologique, celle de savoir ce que la réalité signifie en général, est la question première. Néanmoins, aussi longtemps que faisaient défaut une problématique et une méthode ontologiques pures, cette question, à supposer qu’elle fût en général expressément posée, était condamnée à s’enchevêtrer avec l’élucidation du « problème du monde extérieur » ; car l’analyse de la réalité n’est possible que sur la base de l’accès adéquat au réel. Or depuis toujours, c’est la connaissance intuitive qui valait comme mode propre de saisie du réel. Cette connaissance « est » en tant que comportement de l’âme, de la conscience. Dans la mesure où à la réalité appartient le caractère de l’en-soi et de l’indépendance, la question du sens de la réalité se trouve donc associée à celle de la possible indépendance du réel « par rapport à la conscience », ou de la possible transcendance de la conscience vers la « sphère » du réel. (Mais) la possibilité d’une analyse ontologique satisfaisante de la réalité dépend de la mesure en laquelle ce par rapport à quoi il doit y avoir indépendance, ce qui doit être transcendé est lui-même clarifié quant à son être. C’est ainsi seulement que le mode d’être du transcender devient lui aussi saisissable. Et enfin le mode primaire d’accès au réel doit être assuré, au sens d’une décision de la question de savoir si le connaître peut en général assumer cette fonction.

Ces recherches préalables à une possible question ontologique de la réalité ont été conduites dans l’analytique existentiale précédente. D’après celle-ci, le connaître est un mode dérivé de l’accès au réel, qui n’est essentiellement accessible qu’en tant qu’étant intramondain. Tout accès à un tel étant est ontologiquement fondé dans la constitution fondamentale du Dasein, l’être-au-monde. Celui-ci a la constitution d’être encore plus originaire du souci (être-en-avant-de-soi – être-déjà-dans-un-monde – en tant qu’être-auprès de l’étant intramondain).

La question de savoir si en général un monde est et si son être peut être prouvé est, en tant que question que le Dasein comme être-au-monde pose lui-même – et qui d’autre pourrait-il la poser ? – dépourvue de sens. De surcroît, elle demeure entachée d’une équivoque : car le monde en tant que « où » de l’être-à et le « monde » en tant qu’étant (203) intramondain, en tant qu’auprès-de-quoi de l’identification préoccupée y sont confondus, plus exactement ils n’y sont même pas distingués. Mais le monde est essentiellement ouvert avec l’être du Dasein, tandis que le « monde » est à chaque fois lui aussi déjà découvert avec l’ouverture du monde. D’ailleurs, il se peut justement que l’étant intramondain au sens du réel, du sans plus sous-la-main demeure encore recouvert. Cependant, même du réel n’est découvrable que sur la base d’un monde déjà ouvert, et c’est seulement sur cette base qu’il peut également rester encore retiré. On pose la question de la « réalité » du « monde extérieur » sans clarifier préalablement le phénomène du monde comme tel. Facticement, le « problème du monde extérieur » s’oriente constamment sur l’étant intramondain (les choses et les objets). Ainsi, ces élucidations se perdent dans une problématique ontologiquement presque impossible à démêler.

L’enchevêtrement des questions, la confusion de ce qui doit être prouvé avec ce qui est prouvé en effet et avec ce qui doit servir à le prouver se manifestent avec éclat dans la « réfutation de l’idéalisme » par Kant². Kant considère comme un « scandale de la philosophie et de la raison humaine universelle »³ que fasse encore et toujours défaut une preuve de l’« existence des choses hors de nous » qui soit assez contraignante pour avoir raison de tout scepticisme. Il propose lui-même une telle preuve, qu’il présente comme une démonstration du théorème suivant : « La simple conscience, mais empiriquement déterminée de mon existence (Daseins) propre prouve l’existence des objets dans l’espace hors de moi »⁴.

Il faut d’abord remarquer expressément que Kant utilise le terme Dasein (« existence ») pour désigner le mode d’être qui est nommé dans la présente recherche « être-sous-la-main ». « La conscience de mon Dasein », cela veut dire pour Kant : la conscience de mon être-sous-la-main au sens de Descartes. Le terme Dasein désigne alors aussi bien l’être-sous-la-main de la conscience que l’être-sous-la-main des choses.

La preuve de l’« existence des choses hors de moi » s’appuie sur le fait que le changement et la permanence appartiennent cooriginairement à l’essence du temps. Mon être-sous-la-main, c’est-à-dire l’être-sous-la-main, donné dans le sens interne, d’une multiplicité de représentations, est un change (Wechsel) sous-la-main. Or une déterminité temporelle présuppose quelque chose de sous-la-main de façon permanente. Mais ce sous-la-main permanent ne peut pas être « en nous », « car précisément mon existence dans le temps ne peut être tout d’abord déterminée que par ce permanent »⁵ . Avec le change sous-la-main empiriquement posé « en moi » est donc nécessairement co-posé empiriquement un (204) sous-la-main permanent « en dehors de moi ». Ce permanent est la condition de possibilité de l’être-sous-la-main d’un change « en moi ». L’expérience de l’être-dans-le-temps de représentations suppose cooriginairement du changeant « en moi » et du permanent « hors de moi ».

Cette preuve, du reste, n’est pas une inférence causale, et par conséquent elle n’est pas entachée de l’irrecevabilité qui affecte celle-ci. Ce que Kant apporte, c’est pour ainsi dire une « preuve ontologique » tirée de l’idée d’un étant dans le temps. De prime abord il semble que Kant aurait abandonné la position cartésienne d’un sujet isolément trouvable. Mais ce n’est là qu’une apparence. Car, que Kant exige en général une preuve de l’« existence des choses hors de moi », cela montre déjà qu’il prend le point d’appui de la problématique dans le sujet, dans le « en moi ». Aussi bien, la preuve est conduite à partir du changement empiriquement donné « en moi ». Car c’est seulement « en moi » que le temps, qui porte la preuve, est expérimenté. Lui seul offre son tremplin au saut démonstratif vers le « en dehors de moi ». De plus, comme le souligne Kant : « L'(idéalisme) problématique, qui n’invoque que l’impossibilité de prouver une autre existence que la nôtre par expérience immédiate, est raisonnable et conforme à un principe profond de pensée philosophique : ne permettre aucun jugement décisif tant que n’a pas été trouvée une preuve suffisante »⁵.

Seulement, même si la primauté ontique du sujet isolé et de l’expérience interne était abandonnée, la position de Descartes n’en serait pas moins ontologiquement maintenue. Car ce que Kant prouve – la légitimité de la preuve et de sa base étant en général admise -, c’est le nécessaire être-ensemble-sous-la-main d’un étant changeant et d’un étant permanent. Mais cette coordination de deux sous-la-main ne signifie même pas encore elle-même l’être-ensemble-sous-la-main d’un sujet et d’un objet. De plus, cela serait-il même prouvé que resterait encore recouvert ce qui est ontologiquement décisif : la constitution du « sujet », du Dasein, comme être-au-monde. L’être-ensemble-sous-la-main d’un étant physique et d’un étant psychique est totalement différent, tant ontiquement qu’ontologiquement, du phénomène de l’être-au-monde.

La différence et la connexion du « en moi » et du « hors de moi», Kant les présuppose : présupposition légitime de facto, et pourtant illégitime par rapport à son intention démonstrative. De même, il n’est nullement montré que ce qui est établi au fil conducteur du (205) temps à propos de l’être-ensemble-sous-la-main du changeant et du permanent soit également pertinent pour la connexion du « en moi » et du « hors de moi ». Mais si la totalité, présupposée dans la preuve, de la différence et de la connexion de l’« intérieur » et de l’« extérieur » était aperçue et si ce que cette présupposition présuppose était ontologiquement compris, alors s’effondrerait la possibilité de tenir encore pour manquante et pour nécessaire la preuve de l’« existence des choses en dehors de moi ».

Le « scandale de la philosophie » ne consiste pas en ce que cette preuve se fait encore désirer, mais en ce que de telles preuves sont encore et toujours attendues et tentées. De telles attentes, visées et exigences proviennent d’une position ontologiquement non-satisfaisante de ce vis-à-vis de quoi l’on doit montrer qu’un « monde » sous-la-main est indépendant et « extérieur ». Ce ne sont pas les preuves qui sont insuffisantes, c’est le mode d’être de l’étant qui formule et qui réclame ces preuves qui est sous-déterminé. Par suite, l’illusion peut naître qu’en montrant le nécessaire être-ensemble-sous-la-main de deux sous-la-main, l’on établirait, ou même l’on pourrait établir quelque chose sur le Dasein en tant qu’être-au-monde. Mais le Dasein bien compris répugne à de telles preuves, parce qu’il est à chaque fois déjà en son être ce dont des preuves apportées après-coup tiennent la démonstration pour nécessaire.

Voudrait-on conclure de l’impossibilité des preuves de l’être-sous-la-main de choses hors de nous que cette réalité doit être « acceptée par un simple acte de foi » [NA: Id., préface, note citée], que la perversion du problème ne serait nullement surmontée. Car le préjugé demeurerait intact selon lequel il faudrait, fondamentalement et idéalement, en apporter une démonstration. Avec cette restriction à une « foi en la réalité du monde extérieur », la position inadéquate du problème se confirme même dans le cas où l’on cherche à rendre expressément à cette foi un « droit » qui lui serait propre. Au fond, on n’en continue pas moins à exiger une preuve, même si l’on s’efforce de satisfaire cette requête par des moyens autres que ceux d’une démonstration contraignante⁶.

(206) Même si l’on voulait alléguer le fait que le sujet doit présupposer – et, inconsciemment, présuppose toujours déjà – que le « monde extérieur » est sous-la-main, la position purement constructive d’un sujet isolé n’en resterait pas moins encore en jeu. Le phénomène de l’être-au-monde serait alors tout aussi peu atteint qu’il ne l’est par la monstration d’un être-ensemble-sous-la-main du physique et du psychique. Avec de telles présuppositions, le Dasein arrive toujours déjà « trop tard » s’il est vrai que, s’il accomplit cette présupposition en tant qu’étant – et comment serait-elle possible autrement ? -, en tant qu’étant il est à chaque fois déjà dans un monde. « Plus ancienne » que toute présupposition et attitude du Dasein est l’« a priori » de sa constitution d’être selon le mode d’être du souci.

Croire, légitimement ou non, à la réalité du « monde extérieur », prouver, suffisamment ou non, cette réalité, la présupposer, expressément ou non, autant de tentatives qui, impuissantes à s’emparer en toute transparence de leur propre sol, présupposent un sujet de prime abord sans monde, ou incertain de son monde, et obligé de s’assurer après coup d’un monde. L’être-au-monde est alors d’entrée de jeu assigné à une attitude d’appréhension, de présomption, de certitude et de foi, qui cependant est toujours déjà elle-même un mode dérivé de l’être-au-monde.

Si le « problème de la réalité », pris au sens de la question de savoir si un monde extérieur est et peut être démontré sous-la-main, se révèle un problème impossible, ce n’est pas parce que son développement conduit à des apories intenables, mais parce que l’étant même qui est pris pour thème dans ce problème décline pour ainsi dire un tel mode de questionnement. Il n’y a pas à prouver que et comment un « monde extérieur » est sous-la-main – il y a à mettre en lumière pourquoi le Dasein comme être-au-monde a tendance à commencer par enterrer d’abord « gnoséologiquement » le « monde extérieur » dans le néant, pour ensuite seulement s’appliquer à le prouver. Le fondement s’en trouve dans l’échéance du Dasein et dans le déplacement, motivée par celle-ci, de la compréhension primaire d’être vers l’être comme être-sous-la-main. Si le questionnement conforme à cette orientation ontologique est de type « critique », c’est une simple « intériorité » qui s’imposera de prime abord à lui à titre d’unique étant sous-la-main assuré ; après quoi, une fois le phénomène originaire de l’être-au-monde mis en pièces, il s’emploiera sur la base de ce résidu, du sujet isolé, à recomposer ce sujet avec un « monde ».

Il n’est pas possible de discuter en détail, dans la présente recherche, la multiplicité des tentatives de solution du « problème de la réalité » qui ont été élaborées par toutes les variantes du réalisme, de l’idéalisme et de leurs formes intermédiaires. Autant il est certain que chacune de ces doctrines recèle un noyau de questionnement authentique, autant il serait (207) absurde de vouloir obtenir la solution acceptable du problème en additionnant les parts de vérité qu’elles contiennent. Ce dont il est besoin, c’est bien plutôt de cet aperçu fondamental que les divers courants de la théorie de la connaissance se fourvoient moins en tant même que courants gnoséologiques qu’ils n’échouent, sur la base de leur omission de l’analytique existentiale du Dasein en général, à conquérir d’abord le sol approprié pour une problématique phénoménalement assurée. Ce sol, cependant, il est tout aussi exclu de l’obtenir en apportant après-coup telle ou telle amélioration phénoménologique au concept de sujet et de conscience. Car de tels correctifs ne sauraient garantir que la problématique inadéquate a été écartée.

Avec le Dasein comme être-au-monde, de l’étant intramondain est à chaque fois déjà ouvert. Cet énoncé ontologico-existential semble s’accorder avec la thèse du réalisme affirmant que le monde extérieur est réellement sous-la-main. Sans doute l’énoncé existential cité, dans la mesure où il ne nie point l’être-sous-la-main de l’étant intramondain, aboutit au même résultat – du point de vue doxographique, pour ainsi dire – que la thèse réaliste. Cependant, il se distingue fondamentalement de tout réalisme en ce que celui-ci considère que la réalité du « monde » réclame d’être démontrée, et en même temps qu’elle peut l’être. Affirmations qui toutes deux sont précisément niées dans notre énoncé existential. Mais ce qui achève de séparer complètement cet énoncé du réalisme, c’est l’incompréhension ontologique propre à celui-ci, qui tente bel et bien d’expliquer ontiquement la réalité par des connexions causales réelles entre différents étants réels.

Vis-à-vis du réalisme, l’idéalisme, si opposés et si peu tenables que soient les résultats auxquels il aboutit, jouit d’une primauté fondamentale, à condition du moins qu’il ne se mésinterprète pas lui-même comme idéalisme « psychologique ». En effet, en soulignant que l’être et la réalité ne sont que « dans la conscience », l’idéalisme exprime une compréhension du fait que l’être ne peut être expliqué par de l’étant. Mais dans la mesure où il manque d’expliquer ce que cette compréhension d’être signifie elle-même ontologiquement, comment elle est possible et qu’elle appartient à la constitution d’être du Dasein, il bâtit l’interprétation de la réalité sur du sable. Que l’être ne soit pas explicable par de l’étant, que la réalité ne soit possible que dans la compréhension d’être, cela ne dispense en aucune manière de questionner l’être de la conscience, de la res cogitons elle-même. La thèse idéaliste implique en toute logique la tâche préalable et indispensable d’une analyse ontologique de la conscience elle-même. C’est seulement parce que l’être est « dans la conscience », c’est-à-dire compréhensible dans le Dasein, que le Dasein peut aussi comprendre et porter au concept (208) des caractères d’être comme l’indépendance, l’« en-soi », la réalité en général. C’est pour cela seulement que de l’étant « indépendant » peut être accessible à la circon-spection en tant qu’étant faisant encontre à l’intérieur du monde.

Si le titre d’idéalisme signifie autant que la compréhension de ceci que l’être n’est jamais explicable par de l’étant, mais est à chaque fois déjà le « transcendantal » pour tout étant, alors l’idéalisme contient la possibilité unique et correcte d’une problématique philosophique – et alors, faut-il ajouter, Aristote n’aura pas été moins idéaliste que Kant. Si au contraire l’idéalisme signifie la reconduction de tout étant à un sujet ou une conscience ayant pour tout privilège distinctif de demeurer indéterminés en leur être et de pouvoir tout au plus être caractérisés négativement comme des « non-choses », alors cet idéalisme n’est pas moins naïf sur le plan méthodologique que le plus grossier des réalismes.

Une possibilité, pourtant, s’offre encore : tenter de rendre la problématique de la réalité antérieure à toute option pour tel ou tel « point de vue », en disant : tout sujet n’est ce qu’il est que pour un objet, et inversement. Malheureusement, dans cette position du problème, les membres de la corrélation demeurent tout aussi indéterminés ontologiquement que cette corrélation même. Or le tout de la corrélation est, au fond, pensé comme étant « en quelque manière », donc du point de vue d’une idée déterminée de l’être. Ce n’est, de toute évidence, que si le sol ontologico-existential est préalablement assuré grâce à la mise en lumière de l’être-au-monde que la corrélation citée peut se laisser après coup connaître comme une relation formalisée, ontologiquement indifférente.

Notre discussion des présupposés tacites des tentatives purement « gnoséologiques » de solution du problème de la réalité montre donc que celui-ci doit être repris comme problème ontologique dans l’analytique existentiale du Dasein⁷.

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B. La réalité comme problème ontologique.
Si le titre de réalité désigne l’être de l’étant sous-la-main à l’intérieur du monde (res) – et il n’est pas question d’y entendre autre chose -, cela signifie pour l’analyse de ce mode d’être que l’étant intramondain ne peut être ontologiquement conçu que si le phénomène de l’intramondanéité est clarifié. Or celle-ci se fonde dans le phénomène du monde, qui, quant à lui, appartient en tant que moment structurel essentiel de l’être-au-monde à la constitution fondamentale du Dasein. L’être-au-monde, à son tour, est ontologiquement solidaire de la totalité structurelle de l’être du Dasein, où nous avons reconnu le souci. Or ainsi sont caractérisés les fondements et les horizons dont la clarification rend seulement possible l’analyse de la réalité. Le caractère de l’en-soi, de même, ne peut devenir ontologiquement compréhensible que dans ce contexte. C’est en nous orientant sur ce contexte problématique que nos analyses antérieures ont interprété l’être de l’étant intramondain⁸.

Sans doute il est possible dans certaines limites de donner d’ores et déjà, sans une base ontologico-existentiale expresse, une caractérisation phénoménologique de la réalité du réel, et c’est ce que Dilthey a essayé de faire dans l’essai plus haut cité. Le réel, selon lui, est expérimenté dans l’impulsion et la volonté. La réalité est résistance, plus exactement résistivité. L’élaboration analytique du phénomène de la résistance constitue la partie positive de cet essai et offre la meilleure illustration concrète de l’idée d’une « psychologie descriptive et analytique ». Néanmoins, le déploiement adéquat de l’analyse du phénomène de la résistance est alors entravé par la problématique de la réalité propre à la théorie de la connaissance. Le « principe de phénoménalité » ne permet pas à Dilthey de parvenir à une interprétation ontologique de l’être de la conscience. « La volonté et son inhibition apparaissent à l’intérieur de la même conscience » ⁹. Le mode d’être de cet « apparaître », le sens d’être du « à l’intérieur », le rapport d’être de la conscience au réel lui-même, tout cela attend sa détermination ontologique. Que celle-ci ne vienne pas, cela procède en dernière instance du fait que Dilthey laisse dans l’indifférence ontologique cette « vie », « en deçà » de laquelle il est bien sûr exclu de remonter. Toutefois, une interprétation ontologique du Dasein ne signifie pas la régression ontique vers un autre étant. Que Dilthey ait été réfuté en termes (210) de théorie de la connaissance ne doit pas nous décourager de faire fructifier l’apport positif de ses analyses, qui est précisément resté incompris des réfutations en question.

C’est ainsi que Scheler a récemment repris l’interprétation diltheyenne de la réalité¹⁰. Il professe une « théorie volontative du Dasein ». Mais « Dasein » est ici entendu au sens kantien de l’être-sous-la-main. L’« être des objets », dit Scheler, « n’est donné immédiatement que dans la relation propre à l’impulsion et à la volonté ». Scheler ne se contente pas de souligner comme Dilthey que la réalité n’est jamais donnée primairement à la pensée et à la saisie, ce qu’il lui importe d’établir est que le connaître lui-même n’est pas non plus un juger et que le savoir est un « rapport d’être ».

Ce que nous avons été obligés de dire de l’indéterminité ontologique des fondements chez Dilthey s’applique fondamentalement à cette théorie. L’analyse fondamentale de la « vie » ne saurait non plus être introduite subrepticement après coup à titre d’infrastructure. C’est elle qui porte et conditionne l’analyse de la réalité, l’explication pleine de la résistivité et de ses présupposés phénoménaux. La résistance fait encontre dans un ne-pas-pouvoir-passer, comme empêchement d’un vouloir-passer. Mais avec celui-ci est d’ores et déjà ouvert quelque chose vers quoi pulsion et volonté sont exposées. Or l’indétermination ontique de ce « vers-quoi » ne saurait ontologiquement passer inaperçue, ou même être saisie comme un rien. L’exposition vers… qui se heurte à la résistance et peut seule s’y « heurter » est elle-même déjà auprès d’une totalité de tournure. Mais la découverte de celle-ci se fonde dans l’ouverture du tout de renvois de la significativité. L’expérience de la résistance, autrement dit la découverte tendue de ce qui résiste, n’est ontologiquement possible que sur la base de l’ouverture du monde. La résistivité caractérise l’être de l’étant intramondain. Des expériences de résistance ne déterminent facticement que l’ampleur et la direction de la découverte de l’étant faisant encontre à l’intérieur du monde. Leur sommation, bien loin de pouvoir produire seulement l’acte d’ouverture du monde, le présuppose au contraire. Le « contre » est porté en sa possibilité ontologique par l’être-au-monde ouvert.

(211) Aussi bien, la résistance n’est pas non plus expérimentée dans une pulsion ou une volonté « apparaissant » pour soi. L’une et l’autre se manifestent comme autant de modifications du souci. Seul un étant ayant ce mode d’être peut se heurter à du résistant en tant qu’intramondain. Lors donc que la réalité est déterminée par la résistivité, deux choses restent à considérer : d’une part, cette détermination n’atteint qu’un caractère de la réalité parmi d’autres ; ensuite, la résistivité présuppose nécessairement un monde déjà ouvert. La résistance caractérise le « monde extérieur » au sens de l’étant intramondain, mais jamais au sens de monde. La « conscience de la réalité » est elle-même une guise de l’être-au-monde. C’est à ce phénomène existential fondamental qu’est nécessairement ramenée toute « problématique du monde extérieur ».

Pour que le cogito sum pût servir de point de départ à l’analytique existentiale, il serait besoin non seulement d’une inversion, mais encore d’une nouvelle confirmation ontologico-phénoménale de sa teneur. Le premier énoncé serait alors : « sum », à savoir au sens de : je-suis-à-un-monde. Étant ainsi, « je suis » dans la possibilité ontologique de diverses attitudes (cogitationes) comme guises de l’être auprès de l’étant intramondain. Descartes, au contraire, dit : des cogitationes sont sous-la-main et en elles est conjointement sous-la-main un ego comme res cogitans sans monde.

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C. Réalité et souci
La réalité, en tant que titre ontologique, est rapportée à l’étant intramondain. Si ce titre sert de désignation pour ce mode d’être en général, c’est qu’être-à-portée-de-la-main et être-sous-la-main fonctionnent comme modes de la réalité. Au contraire, si on laisse au mot sa signification traditionnelle, il désigne alors l’être au sens du pur être-sous-la-main chosique. Toutefois, tout être-sous-la-main n’est pas être-sous-la-main chosique. La « nature » qui nous « environne » et nous « embrasse » est sans doute de l’étant intramondain, mais elle ne manifeste ni le mode d’être de l’être-à-portée-de-la-main ni celui du sous-la-main selon la guise de la « choséité naturelle ». Mais de quelque manière que cet « être » de la nature puisse être interprété, il n’en reste pas moins que tous les modes d’être de l’étant intramondain sont ontologiquement fondés dans la mondanéité du monde, et, par là, dans le phénomène de l’être-au-monde. D’où il résulte cet aperçu : pas plus que la réalité n’a de primauté à l’intérieur des modes d’être de l’étant intramondain, pas davantage ce mode d’être ne peut-il adéquatement caractériser ontologiquement quelque chose comme le monde et le Dasein.

La réalité, dans l’ordre des connexions ontologiques de dérivation et dans celui d’une mise en lumière catégoriale et existentiale possible, doit être rapportée au phénomène du (212) souci. Mais que la réalité se fonde ontologiquement dans l’être du Dasein, cela ne peut pas vouloir dire que du réel ne pourrait être comme ce qu’il est en lui-même qu’à condition que et aussi longtemps que le Dasein existe.

Cela dit, c’est seulement aussi longtemps que le Dasein est, autrement dit aussi longtemps qu’est la possibilité ontique de la compréhension d’être, qu’« il y a » de l’être. Si le Dasein n’existe pas, alors l’« indépendance », alors l’« en-soi » n’« est » pas non plus : il n’est ni compréhensible, ni incompréhensible. Alors l’étant intramondain n’est pas à son tour découvrable, ni ne peut se trouver dans le retrait. Alors l’on ne peut ni dire que l’étant est, ni qu’il n’est pas. Mais maintenant qu’est la compréhension de l’être et avec elle la compréhension de l’être-sous-la-main, il peut parfaitement être dit qu’alors l’étant continuera d’être.

La dépendance citée de l’être, non pas de l’étant, vis-à-vis de la compréhension de l’être, autrement dit la dépendance de la réalité, non pas du réel, vis-à-vis du souci, préserve la suite de l’analytique du Dasein d’une interprétation non critique, et pourtant constamment tentante, du Dasein au fil conducteur de l’idée de réalité. Seule l’orientation sur l’existentialité interprétée ontologiquement de façon positive apporte la garantie qu’un quelconque sens, fût-il indifférent, de la réalité ne sera pas replacé au fondement lors du cours factice de l’analyse de la « conscience » ou de la « vie ».

Que l’étant qui a le mode d’être du Dasein ne puisse être conçu à partir de la réalité et de la substantialité, nous l’avons exprimé dans cette thèse : la substance de l’homme est l’existence. Toutefois, l’interprétation de l’existentialité comme souci et la délimitation de celle-ci par rapport à la réalité ne signifient pas que l’analytique existentiale est finie, mais ne font ressortir qu’avec plus d’acuité les enchevêtrements problématiques contenus dans la question de l’être et de ses modes possibles, et du sens de telles modifications : c’est seulement si la compréhension d’être est que de l’étant devient accessible comme étant ; c’est seulement si est un étant ayant le mode d’être du Dasein que la compréhension d’être est possible en tant qu’étant.

1. Cf. supra, p. (89) sq. et (100)[↩]
2. Cf. Kritik der reinen Vernunft, B 274 sq., ainsi que les compléments et améliorations apportés par la préface à cette seconde édition, B XXXIX, note ; et encore le chapitre « Des paralogismes de la raison pure », B 399 sq., surtout B 412.[↩]
3. Id., préface, note citée.[↩]
4. Id., B 275.[↩]
5. Ibid.[↩][↩]
6. Cf. W. DILTHEY, Beiträge zur Lösung der Frage vom Ursprung unseres Glaubens an die Realität der Aussenwelt und seinem Recht (Contributions à la résolution de la question de l’origine de notre foi en la réalité du monde extérieur, ainsi que de sa légitimité), 1890 dans Gesammelte Schriften, t. V-1, p. 90 sq. Dès le début de cet essai, Dilthey a cette déclaration sans équivoque : « Car s’il doit y avoir pour l’homme une vérité universelle, alors il faut que la pensée, conformément à la méthode indiquée pour la première fois par Descartes, se fraie un chemin qui la conduise des faits de la conscience vers l’effectivité extérieure » (p. 90).[↩]
7. Cf. avant tout, supra, §16 (art23), p. 72 sq. : « la mondialité du monde ambiant telle qu’elle s’annonce dans l’étant intramondain » ; §18 (art25), p. 83 sq. : « Tournure et significativité, la mondanéité du monde », et §29 (art26), p. 134 sq. : « le Dasein comme affection ». – Sur l’être-en-soi de l’étant intramondain, cf. p. 75 sq.[↩]
8. Récemment, Nicolai HARTMANN, à la suite de Scheler, a placé au fondement de sa théorie de la connaissance, qui est orientée ontologiquement, la thèse du connaître comme « relation d’être ». Cf. ses Grundzüge einer Metaphysik der Erkenntnis [Principes d’une métaphysique de la connaissance], 2ème éd. complétée, 1925. Mais Scheler comme Hartmann méconnaissent de la même manière, quelle que soit la différence séparant leurs bases de départ phénoménologiques, que l’ontologie en son orientation fondamentale traditionnelle achoppe sur le Dasein, et que la « relation d’être » (cf. supra, p. 59 sq.) renfermée dans le connaître contraint justement à sa révision fondamentale, et non pas simplement à son amélioration critique. La sous-estimation de l’influence silencieuse d’une position ontologiquement non clarifiée de la relation d’être entraîne Hartmann vers un « réalisme critique » qui, au fond, est totalement étranger au niveau même de la problématique exposée par lui. Sur la conception hartmanienne de l’ontologie, v. son étude « Wie ist kritische Ontologie überhaupt möglich ? » [« Comment l’ontologie critique est-elle en général possible ? »], dans la Festschrift Paul Natorp, 1924, p. 124 sq.[↩]
9. Cf. Beiträge cités, p. 134.[↩]
10. Cf. sa conférence de 1925, « Die Formen des Wissens und die Bildung » (NT: « Les formes du savoir et la culture »), notes 24 et 25. Note à la correction du présent ouvrage : SCHELER vient de publier, dans son recueil récent d’essais Die Wissensformen und die Gesellschaft (NT: Les formes du savoir et la société), 1926, sa recherche depuis longtemps annoncée sur « Connaissance et travail » (p. 233 sq.). La section VI de cet essai (p. 455) donne une exposition plus détaillé de la « théorie volontative du Dasein », assortie d’une appréciation et d’une critique de Dilthey.[↩]