A orientação instrumentalista de Ser e Tempo pode ser facilmente observada na seguinte afirmação: “A prontidão à mão (Zuhandenheit) é a maneira pela qual as entidades, como são ‘em si mesmas’, são definidas ontologicamente e categorialmente.” (SZ: 71/100) Já observamos alguns problemas inerentes a essa afirmação de que as ferramentas (Zeug) são realmente instrumentos para uso humano. Expandindo essa atitude instrumentalista, Heidegger observou, aparentemente com aprovação, que para o camponês e o trabalhador na vida cotidiana, “a madeira é uma floresta de madeira, a montanha é uma pedreira de rocha; o rio é a força da água; o vento é o vento ‘nas velas’”. (Mais de duas décadas depois, tendo chegado ao seu conceito de técnica moderna, ele disse que na era tecnológica “a terra agora se revela como um distrito de mineração de carvão, o solo como um depósito mineral …. O ar agora está pronto para produzir nitrogênio, o solo para (produzir) minério, o minério, por exemplo, para (produzir) urânio” (GA7: 14-15/14-15)
À primeira vista, essas declarações parecem dizer a mesma coisa. De acordo com Dreyfus, no entanto, Ser e Tempo ocupa um meio-termo ambíguo entre a compreensão tecnológica em grande escala do ser, por um lado, e a compreensão instrumentalista grega primitiva do ser, por outro. O instrumentalismo de Ser e Tempo ainda não é totalmente tecnológico, pois retrata o equipamento não em termos de técnica matematicamente estruturada, mas em termos da oficina do artesão. Além disso, Ser e Tempo não fala da natureza como uma reserva permanente indiferenciada. No entanto, apesar de todas as semelhanças que a oficina descrita em Ser e Tempo possa ter com uma oficina pré-industrial, Heidegger situou a oficina em um “mundo” que parece cada vez mais tecnológico.
Inicialmente descrevendo a oficina como uma “região” relativamente autônoma, Heidegger passou a explicar que essa região era um elemento na totalidade das regiões, a “mundanidade do mundo”. (Dreyfus comenta que Heidegger, dessa forma, “expande o contexto local (do workshop) para uma totalidade única e abrangente. Ele reconhece que essa tendência à totalização é um fenômeno especificamente moderno, cujo sentido pleno ele percebe que ainda não foi revelado”. No início, Heidegger percebeu esse movimento totalizante na maneira da humanidade moderna de estar “próxima” das coisas. Somente o Dasein existe em um mundo; portanto, somente o Dasein pode estar próximo ou distante de entidades que se mostram dentro desse mundo. Uma pedra pode estar tocando outra pedra, mas ainda não está “perto” da outra pedra da mesma forma que uma pessoa está de um membro da família, mesmo que ele (ou ela) esteja longe. Heidegger usou o termo ent-fernen, traduzido aproximadamente como “desdistanciar” algo, para descrever o processo ontológico de aproximar as coisas. Nos tempos modernos, esse processo se transformou em um impulso para eliminar completamente o distanciamento. A tentativa de tornar tudo igualmente próximo e disponível decorre da ontologia cada vez mais unidimensional da modernidade: tudo parece não passar de vários tipos de matéria que podem ser usados e trocados à vontade. “Todas as maneiras pelas quais aceleramos as coisas, como somos mais ou menos obrigados a fazer hoje, nos empurram para a conquista do distanciamento. Com o ‘rádio’, por exemplo, o Dasein expandiu de tal forma seu ambiente cotidiano que realizou um distanciamento do ‘mundo’ — um distanciamento que, em seu significado para o Dasein, ainda não pode ser visualizado.” (SZ: 105/140)
No início, Heidegger argumentou que a humanidade moderna desenraizada não mais “habitava” autenticamente a terra. Mais tarde, em suas palestras sobre Hölderlin, ele disse que a habitação ocorre somente quando as entidades são “reunidas” (versammelt) em um mundo no qual a integridade das coisas é preservada. Esse mundo seria intrinsecamente “local”, ligado ao lugar de uma forma totalmente estranha ao alcance planetário da técnica moderna. De acordo com Dreyfus, Ser e Tempo, apesar da aversão posterior de Heidegger à técnica planetária, antecipou a “mobilização total” ao conceber o mundo-oficina local como uma região dentro da região abrangente: a totalidade referencial.
No início, Heidegger enfatizou a primazia de uma ontologia instrumentalista para combater o que ele considerava dois problemas básicos da modernidade: a objetificação e o dualismo sujeito-objeto. Enquanto os cientistas e filósofos afirmavam a primazia do ego-sujeito cognitivo e desprendido, Heidegger sustentava que ele era uma derivação abstrata do eu “impessoal” socialmente definido e orientado para a prática. Enquanto os políticos liberais insistiam na autonomia radical do sujeito, Heidegger contestava que a individuação autêntica era, em parte, uma decisão coletiva de um grupo geracional. Mais tarde, Heidegger admitiria que, apesar de seu atomismo, o subjetivismo pelo menos fazia distinção entre o sujeito e os objetos de sua cognição e ação. O “eu” como ego-sujeito era característico da era moderna, mas na era tecnológica subsequente a distinção sujeito-objeto desapareceu à medida que o subjetivismo venceu toda a “alteridade”. Até mesmo os seres humanos passaram a ser vistos como a matéria-prima mais importante. A descrição inicial de Heidegger da vida cotidiana como um jogo de papéis dentro da totalidade referencial abrangente antecipou sua visão posterior de que a humanidade havia se tornado matéria-prima. Embora o primeiro Heidegger tenha falado do Dasein como o “para-que” da atividade mundana, ele também parecia discernir até que ponto o Dasein estava se submetendo ao tipo de vida exigido pelo caráter da produção moderna. Ser e Tempo deixa claro que a atividade instrumental é o modo básico de ser-no-mundo: “Quando a preocupação se abstém de qualquer tipo de produção, manipulação e coisas do gênero, ela se coloca no que agora é o único modo restante de ser-no-mundo (grifo meu), o modo de apenas permanecer em …. Nesse tipo de ‘habitação’, como uma retenção de si mesmo de qualquer manipulação ou utilização, a percepção do presente é consumada.” (SZ: 61-62/88-89) Além da atividade de manipular e produzir as coisas, dizem-nos, a única alternativa é tratá-las abstratamente: seja como objetos para a curiosidade comum ou como objetos para o escrutínio científico. Ao enfatizar a primazia da atividade produtiva na vida cotidiana, Heidegger estava desafiando a predominância da revelação cartesiana restrita de tudo como objetos presentes para o intelecto teorizador. A metafísica de Descartes, explicou Heidegger, foi determinada não por sua preferência pela matemática, mas por sua orientação “em relação ao ser como presença constante à mão, que o conhecimento matemático é excepcionalmente adequado para captar”. (SZ: 96/129) O cartesianismo era uma variante da tese de Platão de que o “realmente real” é o eidos permanentemente presente. Descartes afirmava que para uma coisa “ser” significava ser reapresentada pelo sujeito seguro de si. Assim, Descartes ajudou a definir a ciência moderna como a busca pela formalização de tudo, para tornar tudo totalmente presente para o conhecimento. Heidegger sustentava que esse impulso de tornar tudo totalmente presente para o conhecimento era um ingrediente do impulso tecnológico de tornar todas as coisas totalmente presentes como reserva permanente.
Mais de um crítico comentou sobre a visão utilitarista da existência humana oferecida por Ser e Tempo. Manfred S. Frings, por exemplo, argumenta que Ser e Tempo é “uma expressão de desejos ardentes e glorificações extravagantes do trabalho e do mundo do trabalho diário gerados pelo isolamento político da Alemanha após 1918”. A descrição fenomenológica da vida cotidiana feita por Heidegger revelou-a como um trabalho incessante, interrompido apenas por períodos ocasionais de distração, não muito diferente do que Ernst Jünger diria sobre o mundo tecnológico totalmente mobilizado. De fato, a revelação tecnológica das coisas envolveu um instrumentalismo ainda mais radical do que o encontrado em Ser e Tempo.
No entanto, desde cedo Heidegger falou sobre o caráter compulsivo, anônimo e cotidiano do trabalho de uma forma que parece estar em desacordo com sua convicção posterior de que o trabalho e a produção autênticos eram de alguma forma possíveis. Não está claro, então, se para o Heidegger inicial o artesão na loja era inextricavelmente atraído para o autoesquecimento do tipo decadente e inautêntico, ou se o artesão poderia ser “autêntico”. Certamente, na Segunda Divisão de Ser e Tempo, Heidegger falou de autenticidade (Eigentlichkeit) como um modo de ser que não flutuava acima do cotidiano, mas transformava as práticas cotidianas. As práticas cotidianas, portanto, não são intrinsecamente inautênticas; ao contrário, elas são relativamente “indiferenciadas” e podem, portanto, ser capazes de se tornar autênticas ou inautênticas. Talvez essa crença de que as práticas cotidianas poderiam ser transformadas pela existência autêntica tenha sido o que o levou a pedir uma recuperação autêntica das possibilidades da Alemanha, uma recuperação que ele acreditava, por algum tempo, estar sendo realizada por Hitler.
O “ou/ou” de Heidegger sobre a prontidão à mão e a presença à mão (Vorhandenheit) sugere que ele ainda não havia articulado claramente o que ele passou a considerar como o modo predominante de desvelamento na era contemporânea: a técnica moderna. Quando começou a examinar detalhadamente esse modo de desvelamento, por volta de 1930, ele parece ter atribuído a ele certos aspectos do utilitarismo da prontidão à mão, por um lado, e a objetificação da presença à mão, por outro. A atitude pragmática do artesão, supostamente básica para a existência humana, acabou se tornando a mania do trabalho associada à era tecnológica. Como Prauss observou, só podemos imaginar “o quão perturbador deve ter sido para Heidegger ver que precisamente a técnica, que ele vê repetidamente se aproximando como o maior perigo para o homem, já está estabelecida na relação do homem com o ser, que em Ser e Tempo considerava como a (relação) primordial, em relações circunspectas com o pronto à mão”.
Uma consequência da percepção de Heidegger foi que ele mudou sua atitude em relação à ciência. O primeiro Heidegger, como veremos no final deste capítulo, tinha uma compreensão positiva da natureza da ciência. Mais tarde, porém, Heidegger concluiu que as tendências objetificadoras da ciência moderna contribuíram para o instrumentalismo da técnica moderna. Longe de ser uma forma desinteressada e não-pragmática de revelar as coisas, a ciência moderna é motivada pelo desejo de dominar as coisas. A “objetivação” em ação na atitude científica, portanto, possibilita meios cada vez maiores de controlar e utilizar o que está sendo investigado.