Ramón Ceñal
El problema de la temporalidad conduce la analítica existencial a su punto culminante. El ser del Dasein, como acabamos de decir, no encuentra un sentido acabado, no es enteramente inteligible, sino comprendido a la manera de un drama, que se desarrolla por el tiempo (no en el tiempo) y que es constituido por este tiempo a la vez que éste es recíprocamente constituido por aquél.
El sentido último del Dasein es la temporalidad (SZ 17, 234, 235). El tiempo es el punto de partida del Dasein para la interpretación de zí mismo y de todo lo demás (SZ 17). Esto no significa que él mismo y todo lo demás estén en el tiempo, como mi pluma está en el cajón de mi mesa, sino que son temporales (zeitlich), tejidos del tiempo mismo (SZ 19, 327). Sólo el estudio de la temporalidad es capaz de asignar su sentido último al ser general, y de manera particular al cuidado que es el ser del Dasein (SZ 19, 326,364, 367, 374, 382).
Esto indica que el problema de la temporalidad es un tanto complejo. Porque lo que acabamos de enunciar postula que, tratándose del Dasein, la diversidad de los modos de temporalizadon se manifieste en la diversidad de los seres o de los modos de ser. La inversa es a su vez igualmente verdadera: la diversidad de los seres, y en el Dasein de los modos de ser, debe entrañar una diversidad en los modos de la temporalizado n.
Es, por consiguiente, necesario admitir que el tiempo se temporaliza de múltiples maneras. Es necesario admitir ciñéndonos al ser del Dasein, que el cuidado nace de la forma original de! tiempo y le es correlativo, que sus dos modos fundamentales tienen su origen en dos modos de temporalización, que son especificaciones concretas de la forma principal, y, finalmente, que cada uno de los existenciales del Dasein se funda en un elemento de la temporalización (SZ 17, 234, 304, 367).
No nos debemos admirar de que las concepciones corrientes relativas al tiempo estén a mil leguas de su naturaleza real (SZ 304, 326). Lo que creemos ordinariamente saber de la fuente del ser no merece más crédito que ese conocimiento nuestro, propio de la vida banal, acerca del ser mismo. Las mismas deformaciones entran aquí enjuego. Más aún, en oposición a lo que hemos visto al hacer el estudio del ser del Dasein, 3a concepción ordinaria del tiempo es apenas capaz de servirnos de primer punto de apoyo para una interpretación completa del tiempo o de los tiempos. Una de nuestras más importantes tareas será mostrar cómo estas deformaciones han dado nacimiento a esta idea vulgar.
Queda así definido un campo de investigación verdaderamente inmenso; 110 se trata de recorrerlo enteramente y en todos sentidos. Heidegger mismo no lo ha llevado a cabo. Lo que sobre este tema nos dice se limita a lo más extremadamente esencia], y contrasta singularmente, por la oscuridad y confusión, con el resto de su obra.
Pero el plan teórico, que por nuestra parte nos proponemos seguir, se presenta a nuestra vista con nitidez. Será conveniente examinar sucesivamente: primero, la temporalidad del cuidado; después, los modos temporales concretos de la autenticidad e inautenticidad, y, en tercer término, las variables temporales de los diversos existenciales. La teoría del tiempo se habrá de completar, finalmente, con el estudio de la temporalidad intramundana, como también con la del origen de nuestra concepción vulgar del tiempo. De hecho todos estos temas diversos se empotran torpemente en Heidegger, hasta el punto que una exposición conforme al plan lógico requiere aquí la intervención continua del intérprete.
La temporalidad es el sentido del cuidado. Es lo que permite en último término a una estructura tal como la del cuidado existir sin contradicción (SZ 324). Si sus tres elementos irreductibles (derelicción, anticipación y caída; SZ 249-250, 317, 322, 327) son, no obstante, capaces de ser como unidad, la razón es porque esta estructura constituye un desenvolvimiento temporal. La unidad del cuidado es una unidad de temporalización (SZ 327), y sólo por ésta es tal unidad. (p. 161-163)
Le problème de la temporalité mène l’analytique existentiale à son point culminant. L’être du Dasein, nous venons de le dire, ne trouve un sens achevé, n’est entièrement saisissable, que si on le comprend à la manière d’un drame qui se joue par le temps (non dans le temps) et qui est constitué par ce temps tout autant qu’il le constitue.
Le sens ultime du Dasein est la temporalité (SZ 17, 234, 235). Le temps est ce à partir de quoi le Dasein interprète tout et lui-même (SZ 17). Cela signifie non que lui-même et tout le reste sont dans le temps, comme ma, plume est dans mon tiroir, mais qu’ils sont temporels (zeitlich), tissés du temps même (SZ 19, 327). Seule l’étude de la temporalité est donc capable d’assigner à l’être en général, et tout particulièrement au souci qui est l’être du Dasein, son sens dernier (SZ 19, 326, 364, 367, 374, 382).
Ceci indique que le problème de la temporalité n’est pas simple. Car ce que nous venons d’énoncer postule que, en définitive, la diversité des modes de temporalisation se manifeste dans la diversité des êtres et, pour le Dasein, des modes d’être. La réciproque est d’ailleurs également vraie: la diversité des êtres et, chez le Dasein, des modes d’être, doit entraîner une diversité dans les modes de la temporalisation (SZ 17, 234, 304, 367).
Il faut donc admettre que le temps se temporalise de multiple façon. Il faut admettre, pour nous limiter à l’être du Dasein, que le souci naît de la forme originelle du temps et lui correspond, que ses deux modes fondamentaux ont leur origine en deux modes de temporalisation qui sont des spécifications concrètes de la forme principale, que chacun des existentiaux du Dasein, enfin, se fonde sur un élément de la temporalisation.
Nous n’aurons pas à nous étonner non plus que les conceptions courantes relatives au temps soient à mille lieues de sa nature réelle (SZ 304, 326). Ce que nous croyons ordinairement savoir de la source de l’être ne mérite pas plus de crédit que notre connaissance journalière de l’être même. Les mêmes déformations sont ici en jeu. Bien plus, contrairement à ce qui s’est produit pour l’étude de l’être du Dasein, la conception ordinaire du temps ne sera guère capable de nous servir de premier point d’appui pour une interprétation complète du temps ou des temps. Une de nos tâches les plus importantes sera de montrer comment ces déformations ont donné naissance à cette idée vulgaire.
Nous avons ainsi défini un champ de recherches immense: il n’est pas question de le parcourir en entier. Heidegger lui-même ne l’a pas encore entrepris. Ce qu’il nous en dit se borne à l’extrême essentiel et contraste singulièrement, par l’obscurité et la confusion, avec le reste de son ouvre.
Le plan théorique, que nous nous efforcerons de suivre quant à nous, se présente néanmoins avec netteté. Il serait convenable d’envisager successivement la temporalité du souci, puis les modes temporels concrets de l’authenticité et de l’inauthenticité, ensuite, les variables temporelles des divers existentiaux. La théorie du temps aurait enfin à se compléter par l’étude de la temporalité intra-mondaine, ainsi que par celle de l’origine de notre conception vulgaire du temps. En fait, ces divers thèmes se chevauchent fâcheusement chez Heidegger, au point qu’un exposé conforme au plan logique requiert ici l’intervention constante de l’interprète.
La temporalité est le sens du souci. Elle est ce qui permet en définitive à une structure telle que le souci d’exister sans contradiction (SZ 324). Si ses trois éléments irréductibles (la déréliction, l’anticipation, la chute; SZ 249-250, 317, 322, 327), sont néanmoins capables d’être comme unité, c’est parce que cette structure constitue un déroulement temporel. L’unité du souci est une unité de temporalisation (SZ 327), et elle n’est que par là et à ce prix.