Con la percepción de la aletheia como desocultamiento llegó a reconocerse el rasgo fundamental de la ousia, del ser del ente: la presencia (Anwesenheit). [NT: La fijación de este “rasgo” parece haberse producido en 1924, en relación con los análisis de la Etica Nicomaquea. El plexo de relaciones entre Anwesenheit, Gegenwart y Präsenz es explorado por Heidegger entre 1924 y 1926, y debía ser sistemáticamente expuesto en la Tercera Sección de Ser y Tiempo, que fue abortada. Véase, a propósito de esto, el curso “Problemas fundamentales de la fenomenología” (Gesamtausgabe, vol. 24).] Pero la traducción literal, es decir, la que el pensar extrae de la cosa, habla recién cuando lo contenido en la cosa, aquí la presencia como tal, es traído ante el pensar. La pregunta inquietante y siempre vigil por el ser como presencia (presente [Gegen-wart]) se desplegó en la pregunta por el ser en vista de su carácter tempóreo (Zeitcharakter). Pronto mostrose que el concepto tradicional del tiempo no basta en ningún respecto, aunque sólo fuese para plantear, en recta conformidad con la cosa, la pregunta por el carácter tempóreo de la presencia, para no decir nada de responderla. El tiempo se volvió problemático del mismo modo que el ser. La TEMPORALIDAD extático-horizontal caracterizada en Ser y Tiempo no es de ningún modo ya aquello propísimo (Eigenste) del tiempo, buscado en correspondencia con la pregunta del ser. Heideggeriana: CartaPrologo
A esa cuestionabilidad o problematicidad o incertidumbre básica de la hermenéutica corresponde también una fundamental cuestionabilidad en lo que concierne al prae-habere, a aquello que de antemano se tiene. Esta cuestionabilidad se refleja, contrabrilla, es decir, reluce en todos los caracteres de ser con que podamos caracterizar a la exsistencia; problematicidad, cuestionabilidad o cuestionabilidad óntica: cuidado, desasosiego, angustia, TEMPORALIDAD. En tal cuestionabilidad o problematicidad y sólo en ella es donde cabe apresar o hacerse con la situación en la que o para la que puede haber algo así como un: fijar el término, fijar el fin, apresar el final. Pues ello sólo puede ocurrir donde haya algo fijable o constatable precisamente en su carácter de no fijo, y ello como forma de ser de la exsistencia o ser-ahí. ¿Qué relación guarda con todo esto el problema de la muerte? En la hermenéutica es donde empieza desarrollándose la posición o situación desde la que cabe preguntar con radicalidad, sin utilizar el hilo conductor tradicional que representa la idea del hombre. (El tener-cuestionablemente, el tener pero como problema, a que acabamos de referirnos, que caracteriza al prae-habere, a lo que empezamos teniendo, es decir, el que en la existencia haya lo fijable pero no fijado, como forma de ser de la exsistencia, precisamente como problema de estructura, de constitución o de índole de la existencia, si es que en general hay que plantearlo de alguna manera: desde esa cuestionabilidad, ¿no se vuelve visible el ser-posible en su concreto y autónomo carácter exsistencial, es decir, concerniente a la Existenz, al exsistir?). Heideggeriana: Hermeneutica1923
El contenido básico de esta autointerpretación de la filosofía, de esta comprensión de la filosofía acerca de sí misma, hay que poder ponerlo de relieve y hay que indicarlo de antemano. Para la hermenéutica de la que hablamos ese contenido reza así: (1)La filosofía es una forma de conocimiento que es o radica en la vida fáctica misma, en la cual forma de conocimiento la exsistencia fáctica se arranca, por así decir, de sí retornando sin tapujos y desnudamente sobre sí misma, e inmisericordemente pasa a asentarse sobre el tipo de base que ella para sí es, que ella se encuentra siendo para sí. (2) La Filosofía en tanto que esta filosofía (en tanto que esta forma radical de entenderse la filosofía) no tiene en modo alguno por tarea y encargo el cuidar de la humanidad en conjunto y de la cultura de todos, ni mucho menos el exonerar de una vez por todas a las generaciones futuras de la preocupación de hacerse preguntas, y ni siquiera de reducirles esa preocupación mediante pretensiones de validez que resultarían fuera de lugar. La filosofía es lo que puede ser, sólo como filosofía de su “tiempo”. “TEMPORALIDAD”. En el modo del ser-ahora es en lo que labora la exsistencia. Heideggeriana: Hermeneutica1923
El “hoy”, conforme a su carácter ontológico, en tanto que cómo de la facticidad (de la Existenz, del existir), sólo podrá quedar determinado plenamente cuando explícitamente hayamos hecho visible el fenómeno básico de la facticidad: “la TEMPORALIDAD” (ésta no debe entenderse como una categoría, sino como lo que llamamos un existenciario o existencial). Heideggeriana: Hermeneutica1923
El que empecemos tomando la conciencia histórica (o el que de antemano tomemos la conciencia histórica) como exponente del venir interpretado el hoy, está motivado por el siguiente criterio: la forma como una época (el hoy de cada caso) mira y se refiere al pasado (es decir, a una exsistencia pasada o su exsistencia pasada), lo conserva o lo abandona, es signo de cómo una actualidad se relaciona consigo misma, de cómo una actualidad se posiciona respecto a sí misma, de cómo esa actualidad, [36] en tanto que exsistencia o ser-ahí o da-sein, es en su propio “ahí” o es su propio “da” [o si quieren ustedes también su propio ex, MJR]. Este criterio mismo no representa sino una determinada forma del carácter básico de la facticidad, a saber, de su TEMPORALIDAD. Heideggeriana: Hermeneutica1923
En primer lugar, la teología trata de la existencia humana en cuanto ser ante Dios y de su TEMPORALIDAD en su relación con la eternidad. Dios mismo no necesita ninguna teología; su existencia no está fundamentada en la fe. Heideggeriana: ConceitoTempo
Ahora bien, ¿era necesaria esta laboriosa reflexión para dar con el ser-ahí? ¿No bastaba con indicar que los actos de la conciencia, los procesos psíquicos están en el tiempo, aun cuando estos actos se dirijan hacia algo que en sí mismo no esté determinado por el tiempo? Eso es un rodeo. Ahora bien, la pregunta por el tiempo quiere obtener una respuesta tal que desde ella se hagan comprensibles los distintos modos de la TEMPORALIDAD; y así hacer que se vea desde el primer momento la posible conexión de lo que es en el tiempo con lo que la TEMPORALIDAD auténtica es. Heideggeriana: ConceitoTempo
La homogeneización es una asimilación del tiempo al espacio, a la presencia por antonomasia; es la tendencia a repeler de sí todo tiempo llevándolo a un presente. El tiempo queda completamente matematizado en términos de la coordenada t junto a las coordenadas espaciales x, y, z. El tiempo es irreversible. Esta irreversibilidad es el único factor por el que el tiempo se anuncia todavía, por el que se resiste a una matematización definitiva. Antes y después no son necesariamente más temprano y más tarde, no son modos de la TEMPORALIDAD. En la secuencia aritmética, por ejemplo, el 3 se da antes que el 4, el 8 después del 7. Sin embargo, no por ello es el 3 temporalmente anterior al 4. Los números no se dan más temprano o más tarde, porque ni siquiera están en el tiempo. Más temprano y más tarde son un antes y un después totalmente determinados. Una vez que se define el tiempo como tiempo del reloj, desaparece toda esperanza de alcanzar jamás su sentido originario. Heideggeriana: ConceitoTempo
Pero el hecho de que el tiempo se defina primera y mayormente así, radica en el propio ser-ahí. El carácter respectivo es constitutivo del mismo. El ser-ahí es el mío en su propiedad sólo en cuanto posible. Nos encontramos al ser-ahí mayormente en la cotidianidad. Ahora bien, la cotidianidad sólo puede entenderse como la TEMPORALIDAD determinada que huye del futuro genuino, si se confronta con el tiempo propio del ser futuro del haber sido. Lo que el ser-ahí dice del tiempo, lo dice desde la cotidianidad. El ser-ahí, anclado en su presente, dice: el pasado es lo que fue, es irrecuperable. Éste es el pasado del presente de la vida cotidiana, que se demora en el presente de sus trajines. Por ello el ser-ahí, como presente así determinado, no ve lo pasado. Heideggeriana: ConceitoTempo
La consideración de la historia que crece en el presente, sólo ve en ella un trajín irrecuperable: lo que pasó. La consideración de lo que pasó es inagotable. Se pierde en la materia. Porque esa historia y TEMPORALIDAD del presente no logra penetrar en lo que es el pasado, éste tiene solamente otro presente. El carácter de pasado permanece cerrado a un presente mientras éste, que en el fondo es el ser-ahí, no es él mismo histórico. Pero el ser-ahí es en sí mismo histórico en tanto es su posibilidad. En su ser futuro el ser-ahí es su pasado; vuelve a él e el “cómo”. La manera de tal volver es, entre otras cosas, la conciencia. Sólo el “cómo” puede reiterarse. El pasado, experimentado como historicidad propia, es todo menos lo que se fue. Más bien, es algo a lo que puedo volver una y otra vez. Heideggeriana: ConceitoTempo
La generación actual cree estar en la historia, cree incluso estar sobrecargada de historia. Y se lamenta del historicismo, que es lucus a non lucendo (bosque sin luz). Pero se da el nombre de historia a algo que no lo es en absoluto. Dado que todo se disuelve en historia, dicen los hombres del presente, hay que conquistar de nuevo lo suprahistórico. Por si fuera poco que el actual ser-ahí se ha perdido en la pseudo-historia presente, tiene que utilizar además el último resto de su TEMPORALIDAD (es decir, del ser-ahí) para apartarse por completo del tiempo, del ser-ahí. Y en este camino fantástico hacia lo suprahistórico se pretende encontrar una concepción del mundo. (Ahí está lo inhóspito que constituye el tiempo presente.) Heideggeriana: ConceitoTempo
Resumiendo podríamos decir: el tiempo es equiparable al ser-ahí. El ser-ahí es lo respectivamente mío, que puede presentar la modalidad del respectivo ser futuro en la anticipación del seguro, pero indeterminado haber sido. El ser-ahí siempre se encuentra en un modo de su posible ser temporal. El ser-ahí es el tiempo, el tiempo es temporal. El ser-ahí no es el tiempo, sino la TEMPORALIDAD. Por ello, la afirmación fundamental de que el tiempo es temporal es la definición más propia, sin constituir ninguna tautología, pues el ser de la TEMPORALIDAD significa una realidad desigual. El ser-ahí es su haber sido, es su posibilidad en el encaminarse a este pasado. En ese encaminarse soy propiamente el tiempo, tengo tiempo. En tanto el tiempo es en cada caso mío, existen muchos tiempos. El tiempo carece de sentido; el tiempo es temporal. Heideggeriana: ConceitoTempo
Pero ¿se requería de esta circunstanciada reflexión para toparnos con el Dasein? ¿No bastaba con la indicación de que los actos de la conciencia, los procesos anímicos, son en el tiempo — aun cuando estos actos se dirijan a algo que no está determinado por el tiempo? Es un rodeo. Pero de lo que se trata en la pregunta por el tiempo es de obtener una respuesta tal, que a partir suyo se hagan comprensibles los diversos modos del ser-temporal; y de hacer que se vuelva visible, desde el comienzo mismo, una posible conexión entre aquello que es en el tiempo y aquello que es la TEMPORALIDAD propia (eigentliche Zeitlichkeit). Heideggeriana: EL CONCEPTO DEL TIEMPO (1924)
La homogeneización es una asimilación del tiempo al espacio, a la presencia pura y simple (schlechthinnige Präsenz); la tendencia de expulsar todo tiempo fuera de sí hacia un presente. Se lo matematiza completamente, [convirtiéndolo] en la coordenada t junto a las coordenadas espaciales x, y, z. Es irreversible. Esto es lo único en lo que el tiempo todavía se anuncia, [lo único] en lo cual resiste una matematización definitiva. Anterior y posterior (Vorher und Nachher) no son necesariamente más temprano y más tarde, no son modos de la TEMPORALIDAD. En la secuencia numérica, por ejemplo, el 3 es anterior al 4, el 8 es posterior al 7. Pero no por eso el 3 es más temprano que el 4. Los números no son más temprano o más tarde, porque no están en absoluto en el tiempo. Más temprano y más tarde son un antes y después completamente determinados. Una vez que el tiempo es definido como tiempo del reloj, ya no hay esperanza de arribar alguna vez a su sentido originario. Heideggeriana: EL CONCEPTO DEL TIEMPO (1924)
Pero que el tiempo sea definido así inmediata y regularmente (zunächst und zumeist) estriba en el Dasein mismo. La eventualidad es constitutiva. El Dasein es mío en su propiedad sólo en cuanto posible. El Dasein es ahí, las más de las veces, en la cotidianidad, la cual, sin embargo, como aquella determinada TEMPORALIDAD que huye ante la futuridad, sólo puede ser comprendida cuando se la confronta con el tiempo propio del ser-futuro del haber-pasado. Lo que dice el Dasein acerca del tiempo, lo pronuncia a partir de la cotidianidad. [Que] el Dasein [sea] en cuanto pendiente de su presente quiere decir que el pasado es el haber-pasado, [que] es irrecuperable. Este es el pasado del presente de lo cotidiano, que se entre-tiene en el presente de sus trajines. Por eso, el Dasein, en cuanto presente así determinado, no ve lo pasado. Heideggeriana: EL CONCEPTO DEL TIEMPO (1924)
La consideración de la historia que surge en el presente ve en ella solamente el trajín irrecuperable: lo que estaba pasando. La consideración de lo que pasó es inagotable. Se pierde en el contenido [Stoff]. Puesto que esta historia y TEMPORALIDAD del presente no alcanza en absoluto al pasado, sólo tiene otro presente. El pasado permanece clausurado para un presente en tanto que éste, el Dasein, no sea, él mismo, histórico. Pero el Dasein es histórico en sí mismo en la medida en que es su posibilidad. En el ser-futuro, el Dasein es su pasado; vuelve a él en el Cómo. El modo del volver atrás es, entre otros, la conciencia (Gewissen). Sólo el Cómo es repetible. El pasado — experimentado como historicidad propia — es completamente distinto al haber-pasado. Es algo a lo cual siempre puedo volver. Heideggeriana: EL CONCEPTO DEL TIEMPO (1924)
La generación actual piensa que está en la historia, incluso, que está sobrecargada de historia. Se queja clamorosamente del historicismo — lucus a non lucendo. Se denomina historia a algo que no es historia en absoluto. Puesto que todo se disuelve en historia, dice el presente, habría que regresar otra vez a lo suprahistórico. No basta con que el Dasein actual se haya perdido en la presente pseudo-historia, sino que tiene que emplear también el último resto de su TEMPORALIDAD (es decir, del Dasein) para hurtarse enteramente del tiempo, del Dasein. Y [se supone que] por este camino hacia la suprahistoricidad debe hallarse la Weltanschauung. (Esta es la inhospitalaria extrañeza que constituye el tiempo del presente.) Heideggeriana: EL CONCEPTO DEL TIEMPO (1924)
Cabe decir, en resumen: tiempo es Dasein. El Dasein es mi eventualidad, y ésta puede ser la eventualidad en lo futuro en el precursar hacia el haber-pasado cierto pero indeterminado. El Dasein siempre es en un modo de su posible ser-temporal. El Dasein es el tiempo, el tiempo es temporal. El Dasein no es el tiempo, sino la TEMPORALIDAD. El enunciado fundamental: el tiempo es temporal es, por eso, la determinación más propia — y no es una tautología, porque el ser de la TEMPORALIDAD significa actualidad no-idéntica (ungleiche Wirklichkeit). El Dasein es su haber-pasado, es su posibilidad en el precursar hacia este haber-pasado. En este precursar, yo soy el tiempo propiamente, tengo tiempo. En la medida en que el tiempo es mío, hay (gibt es) muchos tiempos. El tiempo carece de sentido: tiempo es temporal. Heideggeriana: EL CONCEPTO DEL TIEMPO (1924)
6. El Dasein en general alberga la interna posibilidad para la dispersión fáctica en la corporeidad y, con ello, en la sexualidad. La neutralidad metafísica del hombre íntimamente isolado como Dasein no es una vaciedad abstraída a partir de lo óntico, un ni-esto-ni-lo-otro, sino lo propiamente concreto del origen, el aún-no de la dispersidad (Zerstreutheit) fáctica. El Dasein está en cada caso astillado (zersplittert), en cuanto fáctico, entre otras cosas, en un cuerpo y, a una con esto, entre otras cosas, escindido (zwiespältig) en cada caso en una determinada sexualidad. — Astillamiento, escisión (Zerspaltung): esto, de buenas a primeras, suena negativo (así como “destrucción”), y con estos conceptos negativos se vincula de inmediato, en perspectiva óntica, el momento semántico de lo carente de valor. Pero aquí se trata de algo distinto: se trata de la caracterización de la multiplicación (no de la “multiplicidad”), que reside en cada Dasein fáctico singularizado en cuanto tal; no, por ejemplo, de la representación de que una gran entidad primordial es, en su simplicidad, ónticamente escindida en muchas singulares, sino de la iluminación de la interna posibilidad de la multiplicación que, como habremos de ver todavía más exactamente, reside en cada Dasein, y para la cual la corporeidad representa un factor de organización. Pero la multiplicidad tampoco es una mera multitud formal de determinaciones, sino que la multiplicidad pertenece al ser mismo. En otras palabras: a la esencia del Dasein en general le pertenece ya, con arreglo a su concepto metafísico neutro, un esparcimiento (Streuung) originario, que en una perspectiva muy determinada es dispersión (Zerstreuung). Sobre esto una indicación rudimentaria: el Dasein no se comporta jamás como existente cada vez únicamente en relación a un objeto, y cuando es así, entonces sólo en el modo del soslayar otros entes siempre previa y simultáneamente comparecientes. Esta multiplicación no ocurre porque haya muchos objetos, sino al revés. Esto vale también acerca del comportamiento relativamente a sí mismo, y, desde luego, en conformidad con la estructura de la historicidad en el sentido más amplio, en la medida en que el Dasein acontece como prolongación (Erstreckung). Otra posibilidad esencial de la dispersión fáctica del Dasein es su espacialidad. El fenómeno de la dispersión del Dasein en el espacio y dentro de él se muestra, por ejemplo, en que todas las lenguas están primariamente determinadas por significaciones espaciales. Por cierto, este fenómeno sólo puede ser esclarecido cuando se plantee el problema metafísico del espacio, lo que primeramente se hace visible tras haber recorrido el problema de la TEMPORALIDAD (en términos radicales: metontología de la espacialidad; cf. Apéndice). Heideggeriana: TranscendenciaST
Ahora bien: ¿por qué la analítica preparatoria del Dasein con vistas al develamiento de la posibilidad de la comprensión de ser es una puesta de manifiesto de la temporeidad del Dasein? ¿Por qué el proyecto metafísico del Dasein se mueve en dirección al tiempo y a su interpretación radical? ¿Acaso porque la teoría de la relatividad trata del tiempo, vale decir, del principio de una medición objetiva del tiempo? ¿O acaso porque Bergson, y en su secuela Spengler, tratan del tiempo? ¿O porque Husserl ha trabajado la fenomenología de la conciencia interna del tiempo; o porque Kierkegaard habla de la TEMPORALIDAD en sentido cristiano, a diferencia de la eternidad; o quizá porque Dilthey considera central la historicidad del Dasein, y pone en conexión historicidad y tiempo? ¿Estaría, pues, proyectada la analítica del Dasein en dirección al tiempo porque se ha pensado que uno se las puede arreglar muy bien fundiendo todos esos nombres? ¿Brevemente, porque puede a uno ocurrírsele que hay que entremezclar esos diversos tratamientos del problema del tiempo y, como se dice, pensarlos “hasta sus últimas consecuencias”? Esta es, con mucho, la representación que el pequeño Moritz tiene de la filosofía, y que cree que de cinco autores se hace un sexto; (yo ya discutí a Kierkegaard cuando todavía no había literatura dialéctica, y a Dilthey, cuando era indecente mencionarlo en un seminario filosófico). Por lo demás, el llamado pensar hasta las últimas consecuencias tiene su propio sesgo. Para pensar algo hasta las últimas consecuencias, e incluso a Kierkegaard, Husserl, Bergson y Dilthey juntos, hay que tener previamente esa ultimidad, en dirección a la cual ha de pensarse hasta las últimas consecuencias; y siempre queda la pregunta: ¿por qué precisamente los mencionados? Pero, antes bien, la analítica del Dasein como temporeidad con vistas al develamiento de la interna posibilidad de la comprensión de ser no está determinada por ninguna otra cosa más que por el contenido de relaciones (Sachverhalt) de este problema fundamental de la metafísica; dicho más exactamente: por la visión fundamental de que la comprensión de ser está en una conexión originaria, pero, por de pronto, completamente oscura y enigmática, con el tiempo. Heideggeriana: TranscendenciaST
Se dio como resultado que el problema fundamental de la metafísica exige, en su radicalización y universalización, una interpretación del Dasein en vista de la temporeidad, a partir de la cual debe elucidarse la interna posibilidad de la comprensión de ser y, por lo tanto, de la ontología — pero no para que esta interna posibilidad sea simplemente sabida; sólo se la comprende en la realización, es decir, en la elaboración de la problemática fundamental misma (en los cuatro problemas capitales expuestos). Este todo de la fundamentación y elaboración de la ontología es la ontología fundamental; ella es 1. analítica del Dasein y 2. analítica de la TEMPORALIDAD (Temporalität) del ser. Pero esta analítica temporal es, a la vez, la vuelta (Kehre), en que la ontología misma regresa expresamente a la óntica metafísica, en la cual ella está inexpresamente siempre. Es cosa de traer la ontología, a través de la movilidad (Bewegtheit) de la radicalización y universalización, a la reversión que en ella es latente. Allí se consuma el volver, y llega a la reversión hacia la metontología. Heideggeriana: Transcendencia ANEXO
8. La existencia en el sentido schellinguiano es estrechada por Kierkegaard al ente que “es” en la contradicción de TEMPORALIDAD y eternidad: al hombre que quiere ser él mismo. Existir como fe, es decir, atenerse a la realidad de lo real que el hombre mismo es en cada caso. Heideggeriana: HistoriaSer
¿De dónde vendrá el hecho de que se interprete Ser y Tiempo siempre únicamente como un tipo de antropología fenomenológica o como una fenomenología de la conciencia del mundo natural? Que en la parte de Ser y Tiempo — la que fuera publicada —, se hable temáticamente del Dasein humano no es cuestión alguna. Pero una pregunta aún más importante es: ¿por qué entonces y con qué propósito se pregunta por el Dasein del hombre y por su ser (esto es, por su existencia) en el sentido de la TEMPORALIDAD del Dasein? No se trata de ninguna manera de hacer una ontología del hombre, en el sentido de una disciplina parcial delimitada en forma especial dentro de una ontología general — no se pretende en absoluto algo semejante, sino en la medida que se hable de una ontología, de lo que se trata es de una ontología fundamental, lo que significa — dicho en lenguaje de la tradición — de una fundamentación de la ontología, y por ende primeramente también de una fundamentación de la ontología en general. Pues la pregunta no es más, pensado rigurosamente, una pregunta ontológica, si por ella ha de entenderse la pregunta general y la pregunta especial por el ser del ente, dicho más claramente: no por el ente respecto del ser, cuyo “sentido” es ya supuesto como algo fijo e incuestionable por doquier desde Parménides hasta Nietzsche, sino por el ser mismo y eso significa, a la vez, por la patencia y el claro del ser (no del ente), tal es la única cuestión. Heideggeriana: PerguntaSer
De tal modo que, tiene luego, si ha de ser preguntado por la verdad del ser (es decir, por el claro del ser), plantearse la pregunta según Ser y Tiempo — y puesto que el hombre se halla puesto en una relación destacada con el ser, a saber, en el claro del ser, que de un modo muy oculto es el tiempo mismo, ha de ser preguntado por la relación originaria del tiempo con la esencia del hombre. Por eso es que al comienzo de Ser y Tiempo se trata la TEMPORALIDAD del Dasein humano. Heideggeriana: PerguntaSer
Todas estas preguntas por la TEMPORALIDAD del hombre, orientadas únicamente hacia la pregunta por el sentido del ser, son, por ejemplo, para un pensador como Kierkegaard por completo extrañas, como lo son del todo desconocidas para toda la filosofía tradicional, y no han sido comprendidas en lo más mínimo hasta ahora, incluso, a pesar de Ser y Tiempo. Heideggeriana: PerguntaSer
Frente a esto, lo objetivo del mundo queda saldado en esa representación, que trata con el tiempo y el espacio como quanta del cálculo, y puede saber tan poco de la esencia del tiempo como de la esencia del espacio. Rilke tampoco piensa más a fondo la espacialidad del espacio interior del mundo, ni tan siquiera se pregunta si acaso ese espacio interior del mundo, puesto que le ofrece una estancia a la presencia mundial, no se fundamenta con dicha presencia en una TEMPORALIDAD cuyo tiempo esencial constituye, con el espacio esencial, la unidad originaria de ese espacio-tiempo, bajo cuya forma se presenta el propio ser. Heideggeriana: ParaQuePoetas
Frecuentemente — con los años, el roble del camino induce al recuerdo de los juegos primeros y del primer elegir. Cuando — a veces caía bajo los golpes del hacha un roble en medio del bosque, el padre se apuraba a buscar a través de la foresta y los soleados claros, la madera que se le había asignado para su taller. Allí operaba lenta y cuidadosamente en las pausas de su trabajo, al ritmo del reloj de la torre y de las campanas, pues ambos sostienen su propia relación con el tiempo y la TEMPORALIDAD. Heideggeriana: CaminhoCampo
El intento, abordado en Ser y tiempo, § 70, de reducir la espacialidad del estar humano a la TEMPORALIDAD ya no se deja mantener. Heideggeriana: TempoYSer
La exégesis del tiempo apunta primero al carácter de la temporación de la TEMPORALIDAD del estar humano, a lo ekstático, que contiene ya en sí, sin que esta condición de la cosa sea nombrada expresamente en la parte de Ser y tiempo que alcanzó a ser publicada (cfr. Ser y tiempo, § 28), una referencia a la verdad, al esclarecimiento, al desocultamiento del ser qua ser. Por tanto, ya en Ser y tiempo — si bien aquí la exégesis del tiempo estaba restringida a la TEMPORALIDAD del estar humano y en nada se habla del carácter temporal del ser (mientras que, por el contrario, en la conferencia “Tiempo y ser” es intencionalmente omitido el papel de la esencia del hombre para el esclarecimiento del ser) — es arrancado en bloque el tiempo a la comprensión ordinaria, merced a la referencia a la aletheia y al estar presente, cobrando así un nuevo sentido. Heideggeriana: ProtocoloTempoYSer
Mas no es así, aun cuando no puede negarse que esto aún no llegó a ser expresado con claridad en el propio Ser y tiempo. Ser y tiempo está mucho más en camino hacia ello, en vía de hallar, sobre la TEMPORALIDAD del estar humano en la interpretación del ser como TEMPORALIDAD, un concepto de tiempo, aquello propio del “tiempo” desde donde se dis-pensa el “ser” como estar presente. Mas con ello está dicho que lo que en la ontología fundamental es mentado como fundamental no tolera encima ninguna edificación. En lugar de esto, y una vez que fuese aclarado el sentido del ser, debiera ser reiterada, más originalmente y de una manera enteramente distinta, la entera analítica del ser humano. Heideggeriana: ProtocoloTempoYSer
Fueron recordados los pasajes de Ser y tiempo en los que se hizo ya uso del “Se da”, sin que se hubiera pensado, sin embargo, directamente en el acaecimiento apropiador. Estos pasajes se muestran hoy como intentos a medias, intentos de elaboración de la cuestión del ser, intentos de mostrar a ésta la dirección adecuada, que no dejan de ser insuficientes. Lo que hoy, por tanto, importa es ver en estos intentos la temática y los motivos que señalan a la cuestión del ser y son determinados por ella. Con harta facilidad se cae de otro modo en el error de ver en las investigaciones de Ser y tiempo monografías independientes y luego rechazarlas por su insuficiencia. Así, por ejemplo, la pregunta por la muerte sólo discurre en los límites y desde los motivos que resultan del propósito de elaborar la TEMPORALIDAD del estar humano. Heideggeriana: ProtocoloTempoYSer
¿Cómo es posible un pensamiento no metafísico del tiempo? Es posible mediante el análisis de la TEMPORALIDAD del Dasein. El carácter esencial de esta TEMPORALIDAD reposa en el ek-stase, es decir la apertura fundamental del Dasein en la aletheia, en la que se origina toda TEMPORALIDAD. Heideggeriana: SeminarioThor1969
Wisser: Todas sus reflexiones se basan y desembocan en la pregunta que es la pregunta fundamental de su filosofía, la pregunta por el Ser. Usted siempre recordó que no quería agregar una nueva tesis a las numerosas tesis existentes sobre el Ser. Precisamente porque el Ser ha sido definido de maneras muy diferentes, por ejemplo como cualidad, como posibilidad y realidad, como verdad, incluso como Dios, usted plantea la cuestión de una armonía (Einklang) susceptible de ser comprendida: no en el sentido de una súper-síntesis, sino como un cuestionamiento acerca del sentido del Ser. ¿En qué dirección se orienta, en el curso de su pensamiento, la respuesta a la pregunta: ¿por qué hay ente y no más bien nada? Heidegger: Debo responder aquí dos preguntas: Primeramente debo aclarar la cuestión del Ser. Creo vislumbrar cierta falta de claridad en la manera en que plantea usted la pregunta. La expresión «pregunta por el Ser» es ambigua. La pregunta por el Ser significa primero la pregunta por el ente en tanto ente. Y, en esta pregunta, se define lo que es el ente. La respuesta a esta pregunta da la definición del Ser. La cuestión del Ser puede sin embargo ser comprendida también en el siguiente sentido: ¿En qué se fundamenta cualquier respuesta a la pregunta por el ente, es decir en qué se basa en general el develamiento (unverborgenheit) del Ser? Para tomar un ejemplo: los griegos definen al Ser como la presentidad (Anwesenheit) de lo que está presente. La noción de presentidad recuerda a la actualidad (Gegenwart), la actualidad es un momento del tiempo, la definición del Ser en tanto presentidad se refiere entonces al tiempo. Si intento ahora determinar la presentidad a partir del tiempo, y si busco, en la historia del pensamiento, lo que fue dicho sobre el tiempo, encuentro que a partir de Aristóteles la esencia del tiempo se determina a partir de un Ser ya determinado. Entonces: el concepto tradicional del tiempo es inutilizable. Y por ese motivo es que intenté desarrollar en «Ser y Tiempo», un nuevo concepto del tiempo y de la TEMPORALIDAD en el sentido de la apertura ek-stática (ekstatische Offenheit). La otra pregunta es un pregunta que ya fue planteada por Leibniz y que fue retomada por Schelling y que yo repito textualmente al final de mi conferencia «¿Qué es metafísica?» ya mencionada. Pero esta pregunta tiene para mí un sentido totalmente diferente. La idea metafísica que nos hacemos en general de lo que se pide en esta pregunta, significa: ¿Por qué, después de todo, es el ente y no más bien la nada? Es decir: ¿dónde está la causa (Ursache) o el fundamento (Grund) para que exista el ente y no el no-ente? Yo, por el contrario, me pregunto: ¿Por qué el ente existe y no más bien, preferentemente, nada? ¿Por qué el ente tiene la prioridad, por qué la nada no es pensada como idéntica al Ser? Es decir: ¿Por qué reina el olvido del Ser y de dónde viene? Se trata entonces de una pregunta enteramente diferente de la cuestión metafísica. Es decir, yo pregunto: ¿Qué es la metafísica? No planteo una pregunta metafísica, sino que planteo la cuestión de la esencia de la metafísica. Como puede verlo estas preguntas son todas extremadamente difíciles y no son, en el fondo, accesibles a la comprensión común. Ellas exigen un largo «quebradero de cabezas» y una larga experiencia y una verdadera confrontación con la gran tradición. Uno de los grandes peligros de nuestro pensamiento actual es precisamente que el pensar — el cual entiendo en el sentido del pensar filosófico- ya no tiene verdadera relación originaria con la tradición. Heideggeriana: Wisser