Toda investigação, e não apenas a investigação que se move no âmbito da questão central do ser, é sempre uma possibilidade ôntica da presença (Dasein). O ser da presença (Dasein) tem o seu sentido na temporalidade. Esta, por sua vez, é também a condição de possibilidade da historicidade enquanto um modo de ser temporal da própria presença (Dasein), mesmo abstraindo da questão do se e como a presença (Dasein) é um ente “no tempo”. A determinação de historicidade se oferece antes daquilo a que se chama de história (ACONTECIMENTO pertencente à história universal). Historicidade indica a constituição de ser do “acontecer”, próprio da presença (Dasein) como tal. É com base na historicidade que a “história universal”, e tudo que pertence historicamente à história do mundo, torna-se possível. Em seu ser fático, a presença (Dasein) é sempre como e “o que” ela já foi. Explicitamente ou não, a presença (Dasein) é sempre o seu passado e não apenas no sentido do passado que sempre arrasta “atrás” de si e, desse modo, possui, como propriedades simplesmente dadas, as experiências passadas que, às vezes, agem e influem sobre a presença (Dasein). Não. A presença (Dasein) “é” o seu passado no modo de seu ser, o que significa, a grosso modo, que ela sempre “acontece” a partir de seu futuro. Em cada um de seus modos de ser e, por conseguinte, também em sua compreensão de ser, a presença (Dasein) sempre já nasceu e cresceu dentro de uma interpretação de si mesma, herdada da tradição. De certo modo e em certa medida, a presença (Dasein) se compreende a si mesma de imediato a partir da tradição. Essa compreensão lhe abre e regula as possibilidades de seu ser. Seu próprio passado, e isso diz sempre o passado de sua “geração”, não segue, mas precede a presença (Dasein), antecipando-lhe os passos. STMS: §6
O esclarecimento da origem do “tempo”, “no qual” entes intramundanos vêm ao encontro, do tempo como intratemporalidade, revela uma possibilidade essencial de temporalização da temporalidade. Com isso, prepara-se a compreensão de uma temporalização ainda mais originária da temporalidade. Nela funda-se a compreensão de ser constitutiva do ser da presença (Dasein). O projeto de um sentido do ser em geral pode cumprir-se CH: vigência (advento e ACONTECIMENTO) no horizonte do tempo. STMS: §45
Para a presença (Dasein), enquanto ser-no-mundo, muitas coisas podem ser impendentes. Em si mesmo, impender não é o que caracteriza propriamente a morte. Ao contrário, também essa interpretação poderia supor que a morte devesse ser compreendida no sentido de um ACONTECIMENTO impendente que vem ao encontro dentro do mundo. Impendente pode ser, por exemplo, uma tempestade, a reforma da casa, a chegada de um amigo, isto é, entes simplesmente dados, à mão ou ainda co-presentes. A morte impendente não possui esse tipo de ser. STMS: §50
O teor público da convivência cotidiana “conhece” a morte como uma ocorrência que sempre vem ao encontro, ou seja, como “casos de morte”. Esse ou aquele, próximo ou distante, “morre”. Desconhecidos “morrem” todo dia, toda hora. “A morte” vem ao encontro como um ACONTECIMENTO conhecido, que ocorre dentro do mundo. Como tal, ela permanece na não-surpresa característica de tudo aquilo que vem ao encontro na cotidianidade. O impessoal também já assegurou uma interpretação para esse ACONTECIMENTO. A fala pronunciada ou, no mais das vezes, “fugidia” sobre a morte diz o seguinte: algum dia, por fim, também se morre mas, de imediato, não se é atingido pela morte. STMS: §51
A análise desse “morre-se” impessoal desvela, inequivocamente, o modo do ser-para-a-morte cotidiano. Numa tal fala, ele é compreendido como algo indeterminado, que deve surgir em algum lugar mas que, numa primeira aproximação, para si mesmo, ainda-não é simplesmente dado, não constituindo, portanto, uma ameaça. O “morre-se” divulga a opinião de que a morte atinge, por assim dizer, o impessoal. A interpretação pública da presença (Dasein) diz: “morre-se” porque, com isso, qualquer um outro e o próprio impessoal podem dizer com convicção: mas eu não; pois esse impessoal é o ninguém. A “morte” nivela-se a uma ocorrência que, embora atinja a presença (Dasein), não pertence propriamente a ninguém. Se a ambiguidade é o próprio da falação, isso se dá, sobretudo, nessa fala sobre a morte. A morte que é sempre minha, de forma essencial e insubstituível, converte-se num ACONTECIMENTO público que vem ao encontro do impessoal. A fala assim caracterizada refere-se à morte como um “caso” que permanentemente ocorre. Ele propaga a morte como algo sempre “real”, mas encobre-lhe o caráter de possibilidade e os momentos que lhe pertencem de irremissibilidade e insuperabilidade. com essa ambiguidade, a presença (Dasein) adquire a capacidade de perder-se no impessoal, no tocante a um poder-ser privilegiado, que pertence ao seu ser mais próprio. O impessoal dá razão e incentiva a tentação de encobrir para si o ser-para-a-morte mais próprio. STMS: §51
Escapar da morte, encobrindo-a, domina, com tamanha teimosia, a cotidianidade que, na convivência, os “mais próximos” frequentemente ainda convencem quem “está à morte” de que ele haverá de escapar da morte e, assim, retornar à cotidianidade tranquila de seu mundo de ocupações. Essa “preocupação” significa inclusive a tentativa de “consolar” quem “está à morte”. Embora pretenda restituir-lhe a presença (Dasein), não faz senão ajudar a velar-lhe ainda mais sua possibilidade de ser, mais própria e irremissível. É desta maneira que o impessoal busca constantemente tranquilizar a respeito da morte. No fundo, essa tranquilidade vale não apenas para quem “está à morte” mas, sobretudo, para aqueles que “consolam”. E, quando deixa de viver, esse ACONTECIMENTO não deve chegar a perturbar e a desestabilizar o que é público em sua ocupação despreocupada. Não é raro perceber a morte dos outros como um desagrado e até mesmo como uma falta de tato social contra que o público deve precaver-se. STMS: §51
Todavia, ao mesmo tempo que o impessoal tranquiliza a presença (Dasein), desviando-a de sua morte, ele mantém seu direito e prestígio, regulando tacitamente o modo de comportamento frente à morte. No âmbito público, “pensar na morte” já é considerado um medo covarde, uma insegurança da presença (Dasein) e uma fuga sinistra do mundo. O impessoal não permite a coragem de se assumir a angústia com a morte. O predomínio da interpretação pública do impessoal também já decidiu acerca da disposição que deve determinar a atitude frente à morte. Angustiando-se com a morte, a presença (Dasein) coloca-se diante da possibilidade insuperável, a cuja responsabilidade ela está entregue. O impessoal ocupa-se em reverter essa angústia num medo frente a um ACONTECIMENTO que advém. Ademais, considera-se a angústia, que no medo se torna ambígua, uma fraqueza que a presença (Dasein) segura de si mesma deve desconhecer. Segundo esse decreto mudo do impessoal, o que “cabe” é a tranquilidade indiferente frente ao “fato” de que se morre. A elaboração dessa indiferença “superior” aliena a presença (Dasein) de seu poder-ser mais próprio e irremissível. STMS: §51
A presença (Dasein) cotidiana encobre, na maior parte das vezes, a possibilidade mais própria, irremissível e insuperável de seu ser. Essa tendência fática de encobrimento confirma a seguinte tese: como fática, a presença (Dasein) está na não-verdade. Em consequência, a certeza inerente ao encobrimento do ser-para-a-morte só pode ser um ter-por-verdadeiro inadequado, e não uma espécie de incerteza, no sentido de dúvida. A certeza inadequada mantém encoberto aquilo de que está certa. Se a compreensão “impessoal” da morte é a de um ACONTECIMENTO que vem ao encontro dentro do mundo, então a certeza a ela relacionada não diz respeito ao ser-para-o-fim. STMS: §52
No momento em que a presença (Dasein) se perde no impessoal, já se decidiu sobre o poder-ser mais próximo e fático da presença (Dasein), ou seja, sobre as tarefas, regras, parâmetros, a premência e a envergadura do ser-no-mundo da ocupação e preocupação. O impessoal já sempre impediu para a presença (Dasein) a apreensão dessas possibilidades ontológicas. O impessoal encobre até mesmo o ter-se dispensado do encargo de escolher explicitamente tais possibilidades. Fica indeterminado quem “propriamente” escolhe. Essa escolha feita por ninguém, através da qual a presença (Dasein) se enreda na impropriedade, só pode refazer-se quando a própria presença (Dasein) passa da perdição do impessoal para si mesma. Essa passagem, no entanto, deve possuir o modo de ser por cuja negligência a presença (Dasein) se perde na impropriedade. A passagem do impessoal, ou seja, a modificação existenciária do impessoalmente si mesmo para o ser-si-mesmo de maneira própria deve-cumprir-se como recuperação de uma escolha. Recuperar a escolha significa escolher essa escolha, decidir-se por um poder-ser a partir de seu próprio si-mesmo. Apenas escolhendo a escolha é que a presença (Dasein) possibilita para si mesma o seu poder-ser próprio CH: o ACONTECIMENTO do ser-filosofia, liberdade. STMS: §54
O ser da presença (Dasein) é a cura. Ela compreende em si facticidade (estar-lançado), existência (projeto) e decadência. Sendo, a presença (Dasein) é lançada, mas não foi levada por si mesma para o seu pre (das Da). Ela é em se determinando como poder-ser que pertence a si mesma, mas não no sentido de ter dado a si mesma o que tem de próprio. Existindo, ela nunca retorna aquém de seu estar-lançado, de tal modo que sempre só pudesse desenvolver esse “que é e (comporta) um ter de ser” propriamente a partir de seu ser si mesma e conduzi-lo ao seu pre (das Da). O estar-lançado não se encontra aquém dela como um ACONTECIMENTO que de fato ocorreu e que se teria desprendido da presença (Dasein) e com ela acontecido. Mas enquanto é, e como cura, a presença (Dasein) é constantemente o seu “que é”. Existindo, a presença (Dasein) é o fundamento de seu poder-ser porque só pode existir como o ente que está entregue à responsabilidade de ser o ente que ela é. Embora não tendo ela mesma colocado o fundamento, a presença (Dasein) repousa em sua gravidade que, no humor, se revela como peso. STMS: §58
Comecemos a discussão com o último ponto. Em todas as interpretações da consciência, a “má” consciência possui primazia. A consciência é primordialmente “má”. Com isso se diz que toda a experiência da consciência faz, em primeiro lugar, a experiência de “culpa”. Mas como se anuncia e se dá a compreender o ser-mau na ideia de consciência? A “vivência da consciência” surge após o ato realizado ou omitido. A voz segue o sucedido e remete ao ACONTECIMENTO pelo qual a presença (Dasein) se carregou de culpa. Mas quando a consciência anuncia um “ser-culpado”, isto não se faz como fazer apelo para…, mas como referência que recorda a culpa acometida. STMS: §59
Mas não será que também pertence à presença (Dasein) existente o fato de, passando o seu tempo, levar cotidianamente em conta o “tempo” e regular a sua “contagem” numa astronomia e num calendário? A orientação só se tornará suficientemente abrangente para que se possa problematizar o sentido ontológico da cotidianidade como tal, no momento em que a interpretação da temporalidade da presença (Dasein) incluir o “ACONTECIMENTO” cotidiano da presença (Dasein) e a ocupação de contar com o “tempo”, inerente a esse acontecer. Mas, no fundo, o termo cotidianidade nada mais pretende indicar do que a temporalidade que possibilita o ser da presença (Dasein). É, portanto, somente no âmbito da discussão de princípio do sentido do ser em geral e de suas possíveis derivações que se poderá conceituar, de forma suficiente, a cotidianidade. STMS: §71
De há muito que o “tempo” funciona como critério ontológico, ou melhor, ôntico, para uma distinção ingênua das diversas regiões dos entes. Distingue-se um ente “temporal” (os processos naturais e os ACONTECIMENTOS da história) de um ente “não temporal” (as relações numéricas e espaciais). Costuma-se opor o sentido “atemporal” das proposições ao curso “temporal” de sua articulação e expressão. Descobre-se ainda um “abismo” entre o ente “temporal” e o eterno “supratemporal” e se busca, sempre de novo, estender uma ponte entre ambos. “Temporal” diz aqui o que está sendo a cada vez “no tempo”, uma determinação que sem dúvida é ainda bastante obscura. Persiste o fato de, na acepção de ser e estar no tempo, o tempo servir como critério para distinguir as regiões de ser. E, não obstante, até hoje não se questionou ou investigou como o tempo chegou a desempenhar essa função ontológica fundamental e com que direito funciona como um critério dessa espécie e, por fim e sobretudo, como se exprime uma possível importância ontológica verdadeira do tempo nessa utilização ontologicamente ingênua. Dentro do horizonte da compreensão “vulgar”, o “tempo” acabou tendo, por assim dizer, “por si mesmo”, essa função ontológica “evidente” e nela se manteve até hoje. STMS: §5
Uma variedade de graus intermediários ocorre entre a interpretação ainda totalmente resguardada no compreender ocupacional e o caso extremo de um enunciado teórico sobre seres simplesmente dados. Enunciados sobre ACONTECIMENTOS no mundo circundante, descrições de manualidades, “relatos de situação”, apreensão e fixação de uma “ocorrência”, descrição de uma conjuntura, narração de ocorrências, estas “proposições” não podem ser reduzidas a enunciações teóricas sem que ocorra uma deturpação essencial de seu sentido. Assim como estas, elas têm “origem” na interpretação da circunvisão. STMS: §33
Como devemos, então, determinar o que se fala nessa fala? Que apelo a consciência faz para o interpelado? Em sentido rigoroso, nada. O apelo não exprime nada, não fornece nenhuma informação sobre ACONTECIMENTOS do mundo, nada tem para contar. Muito menos pretende iniciar, no próprio interpelado, uma “conversa consigo mesmo”. “Nada” é con-fessado para o si-mesmo interpelado, mas este é apelado para si mesmo, ou seja, para assumir seu poder-ser mais próprio. Correspondendo à sua tendência, o apelo não coloca o si-mesmo interpelado numa “negociação” consigo mesmo mas, enquanto um fazer apelo para o seu poder-ser mais próprio, o apelo é uma “a”-pelação (para “adiante”) da presença (Dasein) para suas possibilidades mais próprias. STMS: §56
Há significados de “história” que não possuem o sentido de ciência histórica nem a visam como objeto. Eles se referem ao próprio ente que nem sempre é, necessariamente, objetivado. Dentre estes sentidos reivindicam um uso privilegiado aqueles em que este ente é compreendido como passado. Este significado explicita-se na seguinte fala: isto ou aquilo já pertence à história. “Passado” significa aqui não ser mais simplesmente dado ou então ainda ser simplesmente dado, embora sem “efeito” sobre o “presente”. De todo modo, entendido como o passado, o histórico também possui o significado contrário, quando dizemos: não se pode escapar a da história. História significa, nesse caso, o passado CH: que outrora antecedeu, mas agora ficou para trás mas que ainda surte efeito. Como quer que seja, o histórico, na acepção de passado, é compreendido numa relação positiva ou privativa de efeito sobre o “presente”, no sentido do “aqui e agora” real. “Passado” tem ainda uma curiosa duplicidade de sentido. O passado pertence, indiscutivelmente, ao tempo anterior, aos ACONTECIMENTOS de então. Mas pode, não obstante, ainda ser simplesmente dado “hoje”, como por exemplo as ruínas de um templo grego. com ele, um “pedaço do passado” ainda está “presente”. STMS: §73
História não significa apenas o “passado” no sentido do que passou, mas também a sua proveniência. O que “tem história” encontra-se inserido num devir. O seu “desenvolvimento” pode ser ora ascensão, ora queda. O que, desse modo, “tem uma história” pode, ao mesmo tempo, “fazer” história. “Fazendo época”, determina-se numa “atualização”, o “futuro”. História significa, aqui, um “conjunto de ACONTECIMENTOS e influências” que atravessa “passado”, “presente” e “futuro”. Aqui, o passado não tem primazia. STMS: §73
Referindo-se ao homem como “sujeito” dos ACONTECIMENTOS, os quatro significados estão conectados. Como se há de determinar este caráter de acontecer? Será o acontecer uma sequência de processos, uma alternância de aparecimento e desaparecimento de dados? De que maneira esse acontecer da história pertence à presença (Dasein)? Será que a presença (Dasein) de fato é primeiro “algo simplesmente dado” para depois, oportunamente, entrar “numa história”? Será que a presença (Dasein) só se torna histórica, enredando-se em circunstâncias e dados? Ou será que o ser da presença (Dasein) se constitui, primeiramente, pelo acontecer, de tal modo que somente porque a presença (Dasein) é, em seu ser, histórica é que circunstâncias, dados e envios se tornam ontologicamente possíveis? Por que, na caracterização “temporal” da presença (Dasein), que acontece “no tempo”, justamente o passado é que possui uma função acentuada? STMS: §73
Reflexões complicadas, poder-se-ia dizer. Ninguém nega que, no fundo, a presença (Dasein) humana seja o “sujeito” primário da história. Isto é explicitado de forma suficientemente clara pelo conceito vulgar de história. Todavia, a tese: “a presença (Dasein) é histórica” não significa apenas o fato ôntico de que o homem representa um “átomo” mais ou menos importante no fluxo da história do mundo, sendo a bola deste jogo de circunstâncias e ACONTECIMENTOS. A tese coloca o seguinte problema: Em que medida e em quais condições ontológicas, a historicidade, enquanto constituição essencial, pertence à subjetividade do sujeito “histórico”? STMS: §73
De fato, a história não é o contexto dos movimentos de alteração do objeto nem a sequência de vivências soltas do “sujeito”. Será que o acontecer da história diz respeito ao “encadeamento” de sujeito e objeto? Se o acontecer já remete à relação sujeito-objeto então ainda é preciso questionar o modo de ser deste encadeamento como tal, caso este encadeamento seja o que, no fundo, “acontece”. A tese da historicidade da presença (Dasein) não afirma que é histórico o sujeito sem mundo mas sim o ente que existe como ser-no-mundo. O acontecer da história é o acontecer de ser-no-mundo. Em sua essência, historicidade da presença (Dasein) é historicidade de mundo que, baseada na temporalidade ekstática e horizontal, pertence à sua temporalização. Como a presença (Dasein) existe faticamente, também vem ao encontro o que se descobriu dentro do mundo. Com a existência do ser-no-mundo histórico, tanto o manual quanto o ser simplesmente dado sempre já estão inseridos na história do mundo. Instrumento e obra, os livros, por exemplo, têm seu “destino”, construções e instituições têm sua história. Mas também a natureza é histórica. Sem dúvida ela não o é quando falamos de “história da natureza” e sim como paisagem, região de exploração e ocupação, como campo de batalha e lugar de culto. Como tal, este ente intramundano é histórico e sua história não significa algo “exterior” que simplesmente acompanha a história “interior” da “alma”. Chamamos este ente de pertencente à história do mundo. Deve-se, no entanto, atentar para o duplo significado da expressão “história do mundo”, aqui entendida ontologicamente. Significa, por um lado, o acontecer do mundo, em sua unidade existente e essencial com a presença (Dasein). Mas, na medida em que, junto com o mundo faticamente existente, entes intramundanos são sempre descobertos, também significa o “acontecer” intramundano do manual e do ser simplesmente dado. Com efeito, o mundo só é histórico enquanto mundo dos entes intramundanos. O que “acontece” com o instrumento e a obra como tais possui um caráter próprio de movimentação que permanece, até agora, inteiramente obscuro. Um anel, por exemplo, ao ser “presenteado” e “usado” não sofre, nesse ser, apenas mudanças de lugar. A movimentação do acontecer em que algo “acontece com ele” não se deixa apreender a partir do movimento, entendido como mudança de lugar. Isso vale para todos os “processos” e ACONTECIMENTOS pertencentes à história do mundo e, de certo modo, também para as “catástrofes naturais”. Mesmo desconsiderando que ultrapassaria os limites do tema, não podemos aprofundar aqui o problema da estrutura ontológica do acontecer próprio da história do mundo. Pois o propósito dessa exposição é conduzir ao enigma ontológico da movimentação do acontecer em geral. STMS: §75