Cuando a partir de 1919 yo mismo, enseñando y aprendiendo en la cercanía de Husserl, me ejercité en la visión fenomenológica y puse a prueba a la vez una comprensión de Aristóteles diversa a la habitual, se despertó de nuevo mi interés por las Investigaciones lógicas, y sobre todo por la sexta, de la primera edición. La distinción allí elaborada entre intuición SENSIBLE y categorial se me reveló en todo su alcance como capaz de determinar el “múltiple significado del ente”. Heideggeriana: CaminoFenomenologia
Posteriormente, la palabra “nihilismo” entró en circulación gracias a Turgueniev para denominar la concepción según la cual sólo el ente accesible en la percepción SENSIBLE, es decir experimentado por uno mismo, es real y existente, y ninguna otra cosa. Con ello se niega todo lo que esté fundado en la tradición y la autoridad o en cualquier otro tipo de validez. Para esta visión del mundo, sin embargo, se utiliza generalmente la designación “positivismo”. La palabra “nihilismo” es empleada por Jean Paul en su Vorschule der Ästhetik, par. 1 y 2, para designar como nihilismo poético a la poesía romántica. A ello conviene confrontar el prólogo de Dostoievski a su discurso sobre Pushkin de 1880 (Sämtliche Werke, ed. por Moeller v. d. Bruck. sección 2a., t. XII, pág. 95). El pasaje en cuestión dice: “Por lo que respecta a mi discurso, en él quería desplegar simplemente los siguientes cuatro puntos relativos a la importancia de Pushkin para Rusia: 1) Que Pushkin, con su espíritu profundo, penetrante y altamente dotado, y partiendo de su corazón auténticamente ruso, ha sido el primero en descubrir y reconocer como lo que es ese fenómeno significativo y patológico de nuestra intelectualidad, de esa sociedad nuestra desarraigada que se cree muy por encima del pueblo. Lo ha reconocido y ha sido capaz de poner plásticamente ante nuestros ojos el tipo de nuestro hombre ruso negativo: el hombre que no tiene sosiego y que no puede contentarse con nada de lo que existe, que no cree en su tierra natal ni en las fuerzas que surgen de ella, que en última instancia niega a Rusia y a sí mismo (o mejor dicho, a su clase social, a todo el estrato de la intelectualidad a la que él también pertenece y que se ha desprendido de la tierra de nuestro pueblo), que no quiere tener nada en común con sus compatriotas y que sufre sinceramente por todo esto. El Aleko y el Onegin de Pushkin han suscitado en nuestra literatura una serie de figuras similares.” Heideggeriana: NiilismoEuropeu
Ya no se detiene sólo en el sentimiento de carencia de valor y de meta del devenir, ya no se detiene sólo en el sentimiento de irrealidad del devenir. El nihilismo se convierte ahora en expresa incredulidad, en algo así como un mundo erigido “por encima” de lo SENSIBLE y lo que deviene (de lo “físico), es decir en un mundo metafísico. Esta incredulidad en la metafísica se prohíbe cualquier tipo de salida furtiva hacia un mundo que esté por detrás o por encima. De este modo, el nihilismo entra en nuevo estadio. No se detiene simplemente en el sentimiento de la carencia de valor de este mundo del devenir y en el sentimiento de su irrealidad. Si el mundo verdadero y suprasensible ha caído, el mundo del devenir se muestra, inversamente, como la “única realidad”, es decir como el auténtico y exclusivo mundo “verdadero”. Heideggeriana: NiilismoEuropeu
Por moral Nietzsche entiende generalmente el sistema de aquellas estimaciones de valor en las que se pone como determinante y deseable un mundo suprasensible. Nietzsche comprende siempre la “moral” de modo “metafísico”, es decir, en atención a que en ella se decide sobre la totalidad del ente. En el platonismo esto sucede por medio de la escisión del ente en dos mundos, el mundo suprasensible de lo ideal, de lo debido, de lo en sí verdadero, y el mundo SENSIBLE al que le corresponde esforzarse entender y subordinarse a lo válido en sí que, en cuanto incondicionado, lo condiciona todo. Por eso Nietzsche puede decir (n. 400): “En la historia de la moral se expresa, pues, una voluntad de poder, por la cual unas veces los esclavos y oprimidos, otras los malogrados y los que sufren de sí mismos, otras los mediocres, intentan imponer los juicios de valor más favorables para ellos”. Heideggeriana: NiilismoEuropeu
En lugar de abnegación también podemos decir: renuncia a ponerse uno mismo como el que ordena, es decir impotencia de poder, “abandono de la voluntad de existencia” (n.11). Pero la impotencia de poder es sólo un “caso especial” de la voluntad de poder, y esto implica: “Los valores supremos válidos hasta el momento son un caso especial de la voluntad de poder” (XVI, 428). La posición de estos valores y su transposición a un mundo en sí suprasensible al que el hombre debe someterse surgen de un “empequeñecimiento del hombre” (n. 898). Toda metafísica que se caracterice por la posición de un mundo suprasensible como mundo verdadero por sobre el mundo SENSIBLE como mundo aparente surge de la moral. De allí la frase: “Que la verdad sea de más valor que la apariencia no es más que un prejuicio moral” (Más allá del bien y del mal, 34; VII, 55). Heideggeriana: NiilismoEuropeu
(La idea de Dios obtenida desde un fijarse en el hombre; esto último en la situación religiosa de cada caso. Tener presentes ambos aspectos.) Cfr. Kuhn: ser racional, pero SENSIBLE, es decir, sentientemente racional (natura, ousía — ser “personal” (hypostasis, substantia) “capax alicujus veritatis de deo” y “alicujus amoris dei”(capaz de obtener verdades sobre Dios y capaz de algún amor de Dios) (Die christliche Lehre von der göttlichen Gnade, Tübingen 1968). Heideggeriana: Hermeneutica1923
El programa más consecuente, en lo que sería su ejecución más comprensiva, lo señala Spengler: “Me ronda por la cabeza una forma (específicamente occidental) de investigación histórica en el más alto sentido del término, que todavía no ha nacido y que tuvo que ser extraña al alma antigua y a toda otra clase de alma. Una fisiognómica comprensiva de la existencia en su totalidad, una morfología del devenir de toda humanidad, que por ese su camino se adentre hasta las ideas supremas y últimas; la tarea de penetrar el sentimiento cósmico, no solamente de la propia alma, sino también de todas aquellas almas en las que hasta ahora se incubaron y aparecieron grandes posibilidades y cuya encarnación (de esas posibilidades) en el ámbito de lo real son las distintas culturas particulares. Ese aspecto filosófico en el que la que la matemática analítica, la música contrapuntística y la pintura perspectivista nos dan la razón, y en el que ellas nos han educado, presupone (cosa que va mucho más allá del talento de una mente sistemática…) el ojo de un artista, y, por cierto, de un artista que sienta disolverse el mundo SENSIBLE y palpable en torno a sí en una profunda infinitud de misteriosas y arcanas relaciones. Así era como sentía Dante, así era como sentía Goethe.” Heideggeriana: Hermeneutica1923
En tal tipo de consideración del todo del ente cobran un carácter principal y preeminente las relaciones de orden como tales, es decir, las relaciones de rango como tales, el quedar los entes puestos en escala o gradación como tal, el ser cada ente distinto del otro y, precisamente por ello, ser igual al otro, y ello como tal. Lo relacional como tal pasa a primer plano y se convierte en lo propiamente objetual, es decir, se convierte en el respecto-a-qué quedan enfocadas las cosas. Y en tanto que aspecto dominante, en tanto que dominando a todo y dando configuración a todo, lo relacional constituye el ser propiamente dicho. Lo ordinal, es decir, el ser el orden un orden (considerado ello como tal) es lo que en sí mismo resulta propiamente inmutable, lo que queda por encima de la mutabilidad de todo cuando queda sometido a ese orden, el en-sí supratemporal, el ser, el tener validez, el valor, la consistencia, el ser-aei, el ser-siempre (en contra de la mutabilidad de la “realidad SENSIBLE”). Heideggeriana: Hermeneutica1923
La confianza en la interpretación habitual de la cosa sólo está fundada aparentemente. Además, este concepto de cosa (la cosa como portadora de sus características) no vale sólo para la mera cosa propiamente dicha, sino para cualquier ente. Por eso, con su ayuda nunca se podrá delimitar a lo ente que es cosa frente a lo ente que no es cosa. Sin embargo, antes de cualquier consideración, el simple hecho de permanecer alerta en el ámbito de las cosas ya nos dice que este concepto de cosa no acierta con el carácter de cosa de las cosas, es decir, con el hecho de que éstas se generan espontáneamente y reposan en sí mismas. A veces, seguimos teniendo el sentimiento de que hace mucho que se ha violentado ese carácter de cosa de las cosas y que el pensar tiene algo que ver con esta violencia, motivo por el que renegamos del pensar en lugar de esforzarnos porque sea más pensante. Pero ¿qué valor puede tener un sentimiento, por seguro que sea, a la hora de determinar la esencia de la cosa, cuando el único que tiene derecho a la palabra es el pensar? Pero, con todo, tal vez lo que en éste y otros casos parecidos llamamos sentimiento o estado de ánimo sea más razonable, esto es, más receptivo y SENSIBLE, por el hecho de estar más abierto al ser que cualquier tipo de razón, ya que ésta se ha convertido mientras tanto en ratio y por lo tanto ha sido malinterpretada como racional. Así las cosas, la mirada de reojo hacia lo ir-racional, en tanto que engendro de lo racional impensado, ha prestado curiosos servicios. Es cierto que el concepto habitual de cosa sirve en todo momento para cada cosa, pero a pesar de todo no es capaz de captar la cosa en su esencia, sino que por el contrario la atropella. Heideggeriana: ObraArte
Casi desde que se inició una consideración expresa del arte y los artistas, ésta recibió el nombre de estética. La estética toma la obra de arte como un objeto, concretamente un objeto de la aäsyhsiw, de la percepción SENSIBLE en sentido amplio. Hoy, llamamos a esta percepción vivencia. El modo en que el hombre vive el arte es el que debe informarnos sobre su esencia. La vivencia no es la fuente de la que emanan las normas que rigen solamente sobre el deleite artístico, sino también sobre la creación artística. Todo es vivencia, pero quizás sea la vivencia el elemento en el que muere el arte. La muerte avanza tan lentamente que precisa varios siglos para consumarse. Heideggeriana: ObraArte
Preguntamos por la determinación nietzscheana de la esencia del conocimiento. Conocer es aprehender y aferrar lo verdadero. Tanto la verdad como la aprehensión de la verdad son “condiciones” de la vida. El conocimiento se lleva a cabo en el pensar enunciativo, pensar que, en cuanto representación del ente, impera en todos los modos de la percepción SENSIBLE y de la intuición no SENSIBLE, en todo tipo de experiencia y sensación. Por todas partes y en todo momento, el hombre, en tales comportamientos y actitudes, se comporta respecto del ente; por todas partes y en todo momento, aquello respecto de lo cual se comporta el hombre es percibido como ente. Percibir (Vernehmen) quiere decir aquí: captar de antemano como lo que es de tal o cual modo, o también como lo que no es o es de otro modo. Lo que se percibe en tal percibir es el ente, tiene el carácter de aquello de lo que decimos: es. Y a la inversa: el ente en cuanto tal se abre sólo en un percibir tal. Esto es lo que quiere decir la sentencia de Parménides: to gar autò noein estin te kai einai, “pues lo mismo es tanto percibir como ser”. “Es lo mismos quiere decir: se copertenecen esencialmente; sin percepción el ente no es — es decir no presencia — en cuanto ente. Pero tampoco el percibir no capta nada donde no hay ente, donde el ser no tiene la posibilidad de llegar a lo abierto. Heideggeriana: VontadePoder
“El mundo verdadero y el mundo aparente”: esta contraposición es reconducida a relaciones de valor. Nietzsche comprende aquí la verdad en el sentido de lo verdadero, del “mundo verdadero”, y la lleva a una contraposición. La fórmula que la expresa, “el mundo verdadero y el mundo aparente”, está puesta a su vez entre comillas, lo que indica que se está ante algo tradicional y generalmente conocido. La contraposición de la que Nietzsche expresa aquí una nueva determinación es la que se da entre lo que es propia y verdaderamente y lo que sólo de manera derivada e impropia puede ser llamado un ente. En esta contraposición de dos mundos — el “mundo verdadero” y el “mundo aparente” — reconocemos la distinción de dos reinos en el interior de lo que es en general de algún modo y que sólo tiene su límite frente a la nada total y vacía. Esta distinción es tan antigua como el pensar occidental acerca del ente. Se vuelve corriente en la medida en que la inicial concepción griega del ente se consolida como algo habitual y comprensible de suyo en el transcurso de la historia occidental que llega hasta nuestro días. En el lenguaje escolar se denomina a esta distinción del ente en total la “doctrina de los dos mundos”. No necesitamos aquí seguir con detalle esta doctrina y sus transformaciones históricas, que se confunden con los estadios principales de la metafísica occidental. Señalaremos, en cambio, los tres puntos siguientes: 1) Esta distinción entre el mundo verdadero y el mundo SENSIBLE es la estructura que sostiene, más aún, que previamente da el espacio para algo así como meta-física; pues un meta; (ta physika), un ir más-allá-de, de algo inmediatamente dado hacia algo otro, sólo es posible si éste y aquél son diferenciables, si el ente en su totalidad está atravesado por una distinción de acuerdo con la cual uno está separado del otro en el chorismos. 2) La filosofía de Platón le ha dado a esta “doctrina de los dos mundos” una formulación si se quiere “clásica” para todo el pensamiento occidental. 3) La posición de Nietzsche respecto de esta distinción se basa siempre en una determinada interpretación de esta doctrina del platonismo. Heideggeriana: VontadePoder
Platón diferencia entre el ontos on y el me on, entre lo entitativamente ente (das seiendhaft Seiende) y lo “ente” que no debería ser ni llamarse así. El ontos on, el ente que tiene carácter de ser, lo que es propiamente, es decir conforme a la esencia del ser, es to eidos, el aspecto, aquello en lo que algo muestra su semblante, su idea, es decir lo que algo es, su qué-es. El me on también es y por lo tanto — pensado de modo griego — también se presenta, muestra un aspecto y un semblante, un eidos; pero el semblante está deformado, desfigurado, el aspecto y la vista están ensombrecidos y enturbiados; por ello el me on es to eàdvlon. Las cosas llamadas reales, las cosas palpables para el hombre — esta casa, aquel barco, aquel árbol, este cartel, etc. — son, pensadas de modo platónico, en todos los casos eàdvla, algo que ofrece un aspecto pero que sólo tiene el aspecto del aspecto en sentido propio: me onta, cosas que ciertamente son que en cierto modo presencian y tienen su semblante, pero cuyo aspecto está sin embargo menoscabado de tal o cual manera porque tiene que mostrarse en la impronta de una materia SENSIBLE. Pero en esta casa determinada, que tiene tal o cual tamaño, que ha sido construida con tal o cual material, se muestra no obstante la casidad, y el ser casa de esta casa consiste en el presenciar de la casidad. La casidad, lo que hace que una casa sea una casa, es lo propiamente ente en ella; lo verdaderamente ente es el eidos, la “idea”. Heideggeriana: VontadePoder
La distinción que hace la fe cristiana entre el carácter perecedero de lo terrenal y la eternidad del cielo o del infierno no es más que la forma que adquiere la distinción de la que hablamos, la distinción entre un mundo verdadero y un mundo SENSIBLE, bajo la influencia de una determinada creencia de redención y salvación. La crítica que hace Nietzsche del cristianismo tiene como presupuesto la interpretación de este último como una degeneración del platonismo; su crítica no consiste más que en esta interpretación. Heideggeriana: VontadePoder
De este modo, somete la calculabilidad de las cosas que se practica cotidianamente a un “si”, es decir a la condición más elevada de la invención e inventabilidad de las cosas. En la observación puesta entre paréntesis denomina a esta invención un “proceso que recorre toda impresión sensorial”. ¿Hasta qué punto es esto acertado? El ejemplo de la percepción del árbol mostró cómo la multiplicidad de impresiones cromáticas está referida a algo igual e idéntico. Pero ahora Nietzsche quiere decir que incluso cada impresión cromática singular, por ejemplo una sensación de rojo, ya ha pasado por una invención; en ello y para ello se supone que las sensaciones de rojo singulares son en cada caso necesariamente diferentes por la intensidad de la impresión, por su luminosidad según la cercanía a otras similares, por la variación de lo que nosotros hace un instante, al emplear la palabra rojo, ya hemos transformado inventivamente en algo igual, prescindiendo de diferencias y tonos más finos. Por el contrario, en determinados tipos de pintura el artista busca dentro de un color la mayor riqueza de diferencias, para que de él surja, no obstante, en la impresión global de la imagen del objeto, un rojo aparentemente simple, unívoco. Pero toda impresión sensorial recorre este proceso de invención hacia algo igual — rojo, verde, ácido, amargo, duro, rugoso — porque, en cuanto impresión, no se inserta sino en la región ya previamente imperante de la razón en esencia inventiva, de la razón que se dirige a lo igual e idéntico. Lo SENSIBLE nos acosa y asedia en cuanto seres vivientes racionales, en cuanto seres que — sin un propósito ejercido en cada caso de modo explícito — ya siempre nos hemos propuesto igualar, porque sólo lo igual ofrece la garantía de lo idéntico, y porque sólo lo idéntico asegura algo consistente, siendo el volver consistente el ejercicio del aseguramiento de la existencia consistente. De acuerdo con ello, las propias sensaciones, que constituyen el “hervidero” que embiste de modo inmediato, son ya una multiplicidad inventada. Las categorías de la razón son horizontes de la invención, invención que es la que concede a lo que sale al encuentro ese sitio libre desde el cual y basado sobre el cual puede aparecer como algo consistente, como ob-stante, como objeto (Gegenstand). Heideggeriana: VontadePoder
“Inmoralista”: esta palabra nombra un concepto metafísico. “Moral” no quiere decir aquí ni “moralidad” ni “doctrina de las costumbres”. “Moral” tiene para Nietzsche el significado amplio y esencial de posición de lo ideal, en el sentido de que lo ideal, en cuanto es lo suprasensible fundado en las ideas, constituye la medida de lo SENSIBLE, mientras que lo SENSIBLE es considerado como lo inferior y carente de valor y por lo tanto, como lo que tiene que ser combatido y erradicado. En la medida en que toda metafísica se funda en la distinción del mundo suprasensible como mundo verdadero y el mundo SENSIBLE como mundo aparente, todo metafísica es “moral”. El inmoralista se opone a la distinción “moral” que funda toda metafísica, niega la distinción de un mundo verdadero y un mundo aparente y el orden jerárquico puesto en ella. “Nosotros, inmoralistas” quiere decir: nosotros que estamos fuera de la distinción que sostiene a la metafísica. En ese sentido hay que tomar también el título de la obra que publicó Nietzsche en sus últimos años: Más allá del bien y del mal. Heideggeriana: VontadePoder
Al mismo tiempo tenemos que reflexionar acerca de que, por otra parte, el acabamiento de la metafísica intenta, desde ésta misma y en primer lugar por medio de una simple inversión superar aquella distinción entre un mundo “verdadero” y un mundo “aparente”. La inversión no es, ciertamente, un giro meramente mecánico, por el cual lo inferior, lo SENSIBLE, pase a ocupar el lugar de lo superior, lo suprasensible, mientras ambos, junto con sus lugares, permanecen inalterados. La inversión es la transformación de lo inferior, lo SENSIBLE en “la vida” en el sentido de la voluntad de poder, en cuya estructura esencial se integra transformando lo suprasensible como aseguramiento de la existencia consistente. Heideggeriana: EternoRetorno
Al acabamiento de la metafísica, es decir al erigirse y consolidarse de la acabada carencia de sentido, no le queda, por lo tanto, más que la extrema entrega al final de la metafísica en la forma de la “transvaloración de todos los valores”. En efecto, el acabamiento nietzscheano de la metafísica es en primer lugar una inversión del platonismo (lo SENSIBLE se convierte en el mundo verdadero, lo suprasensible en el mundo aparente). Pero en la medida en que, al mismo tiempo, la “idea” platónica, en su forma moderna, se ha convertido en principio de la razón y éste en “valor”, la inversión del platonismo se convierte en “transvaloración de todos los valores”. En ella, el platonismo invertido se transforma en ciego endurecimiento y aplanamiento. Ahora sólo existe el plano único de la “vida” que se da a sí misma y por mor de sí misma el poder de sí misma. En la medida en que la metafísica comienza expresamente con la interpretación de la entidad como idea, alcanza en la “transvaloración de todos los valores” su final extremo. El plano único es aquello que queda después de la supresión del mundo “verdadero” y del mundo “aparente” y que aparece como lo mismo del eterno retorno y la voluntad de poder. Heideggeriana: EternoRetorno
En cuanto ejecutor de la transvaloración de todos los valores, Nietzsche, sin saber el alcance de este último paso, atestigua su definitiva pertenencia a la metafísica, y con ella su abismal separación de toda posibilidad de otro inicio. ¿Pero no ha impuesto Nietzsche un nuevo “sentido” con la total caducidad y aniquilamiento de los fines e ideales reinantes hasta el momento? ¿No ha anticipado en su pensar al “superhombre” como “sentido” de la “tierra”? Pero “sentido” significa para él nuevamente “meta” e “ideal”, y “tierra” es el nombre que designa la vida que vive corporalmente y el derecho de lo SENSIBLE. El “superhombre” es para él el acabamiento del último hombre, del hombre existente hasta el momento, es la fijación (Fest-stellung) del animal que hasta ahora no ha sido todavía fijado, del animal que aún sigue dependiente y a la búsqueda de ideales que estén allí delante, de ideales “en sí verdaderos”. El superhombre es la más extrema rationalitas en el dar poder a la animalitas, es el animal rationale que llega a su acabamiento en la brutalitas. La carencia de sentido se convierte ahora en el “sentido” del ente en su totalidad. La incapacidad de interrogar el ser decide acerca de qué sea el ente. La entidad es abandonada a sí misma como maquinación desencadenada. Ahora, el hombre no sólo tiene que “arreglárselas” sin “una verdad”, sino que la esencia de la verdad queda expulsada al olvido, por lo que todo pasa a referirse a un “arreglárselas” y a algunos “valores”. Heideggeriana: EternoRetorno
El concepto platónico del bien no contiene, sin embargo, el pensamiento del valor. Las ideas de Platón no son valores; en efecto, el ser del ente no ha sido aún proyectado como voluntad de poder. No obstante, Nietzsche, desde su posición metafísica fundamental, puede interpretar la comprensión platónico del ente, las ideas y por lo tanto lo suprasensible, como valores. En esta interpretación, toda la filosofía desde Platón se convierte en metafísica de los valores. El ente en cuanto tal se comprende en su totalidad desde lo suprasensible y se reconoce a éste, al mismo tiempo, como lo verdaderamente ente, ya sea lo suprasensible en el sentido del Dios creador y redentor del cristianismo, la ley moral, o la autoridad de la razón, el progreso, la felicidad de la mayoría. En todos los casos, lo SENSIBLE que está allí delante se mide respecto de algo deseable, de un ideal. Toda metafísica es platonismo. El cristianismo y las formas de su secularización moderna son “platonismo para el pueblo” (VII, 5). Lo deseable lo piensa Nietzsche como “valores supremos”. Toda metafísica es un “sistema de estimaciones de valor o, como dice Nietzsche, una moral, “entendida como doctrina de las relaciones de dominio bajo las que se origina el fenómeno “vida”” (Más allá del bien y del mal, n. 19). Heideggeriana: MetafisicaNietzsche
El comienzo de la metafísica occidental concibe al ens (el ente) como lo verum (lo verdadero) e interpreta a éste como lo certum (lo cierto). La certeza del representar y de su representado se convierten en la entidad del ente. Hasta el (Grundlage der gesamten Wíssenschaftslehre) Fundamento de la entera doctrina de la ciencia de Fichte (1794), esta certeza permanece limitada al representar del cogito-sum humano que, en cuanto humano, sólo puede ser algo creado, y por lo tanto condicionado. En la metafísica de Hegel, la subjetividad de la razón desarrolla su incondicionalidad. En cuanto subjetividad del representar incondicionado, si bien ha reconocido la certeza SENSIBLE y la autoconciencia corporal, sólo lo ha hecho para superarlas en la incondicionalidad del espíritu absoluto y cuestionarles así toda posibilidad de una preeminencia incondicionada. En la medida en que en la subjetividad incondicionada de la razón queda excluida la extrema posibilidad opuesta, la de un dominio esencial incondicionado de la voluntad que se da órdenes desde sí, la subjetividad del espíritu absoluto es, ciertamente, incondicionada, pero es también una subjetividad aún esencialmente inacabada. Heideggeriana: MetafisicaNietzsche
El curso es el curso del absoluto que aparece hacia su esencia, que está en sí misma. La meta del curso no está de modo alguno fuera del mismo, ni tampoco sólo en su término. La meta es el comienzo, a partir del cual el curso se inicia y anda en cada uno de sus pasos. Las figuras de la conciencia no se suceden unas a otras de manera que por último aparezca la figura-meta, sino que ya la primera es como tal una figura del absoluto; es de antemano elevada (elevare) a la absolutez del absoluto. Expresado de otro modo: lo que aparece como primer grado del aparecer de la esencia del absoluto, es determinado por el absoluto. Si, pues, la “Fenomenología del espíritu”, (según) lo que externamente indica el índice de la obra, se “inicia” con la certeza SENSIBLE y “termina” con el espíritu absoluto, entonces este inicio en la certeza SENSIBLE no es puesto en consideración al hombre, que se detiene primero en este tipo de saber. Antes bien la “Fenomenología del espíritu” se inicia con el aparecer de la esencia de la certeza SENSIBLE por esto, porque esta figura del saber es la extrema enajenación en la que el absoluto se pueda desprender. Si se desprende allí, entonces está con respecto a las figuras de su esencia en la más vacía y pobre y de este modo lo más alejado posible de la integridad de sí mismo. Pero este alejamiento esencial de sí mismo es la condición fundamental para que el absoluto se dé la posibilidad del recorrido de un curso del retorno a sí mismo, y a saber desde sí mismo para sí mismo. Si el curso del saber absoluto hacia sí mismo, como recorrido a través de las figuras esenciales de su aparecer, tiene el rasgo esencial de la sobreasunción, entonces esta sobrasunción es según su esencia verdadera y fundamental en primer lugar elevation — elevación al absoluto. No olvidemos las observaciones aparentemente sólo incidentales del primer parágrafo: El absoluto está ya en nosotros, es decir, está ya en la figura más baja de la conciencia, y nuestro conocimiento es el rayo, que nos toca como verdad absoluta. Heideggeriana: HegelFenomenologia
En primer lugar ha de preguntarse: ¿Qué mienta aquí el discurso acerca “del nuevo verdadero objeto”? De la proposición introductoria resulta que la experiencia es ejercida en la conciencia como “movimiento dialéctico”. Pero la conciencia es en sí el tener conciente un objeto, al que está inmediatamente referida. Sin embargo, en tanto se habla de un “nuevo verdadero objeto” que surge antes que todo “de la conciencia”, ella “tiene” en esta experiencia propiamente “dos objetos”. Hegel dice: “Vemos que la conciencia ahora tiene dos objetos, el uno el primer en si, el segundo el ser-para-ella de este en sí” (ibíd). Consideremos, por ejemplo, la conciencia en la figura de una intuición SENSIBLE, como ésta de este libro aquí. El objeto de esta intuición SENSIBLE (en sentido amplio) es este libro aquí, y es mentado como este objeto SENSIBLE. Este libro aquí, según la opinión de la intuición SENSIBLE el ente en sí, es sin embargo “también” intuido y “es” por ello como intuido al mismo tiempo por cierto “para ella”, a saber para la conciencia que intuye. En el “en sí” como lo así mentado enteramente legítimo, se encuentra sin embargo el “ser-para-ella (la conciencia)” del en sí. Pero este ser-para-sí no es otra cosa que el ser objeto del objeto “libro”. El ser objeto y todo lo que le pertenece se llama la objetividad de este objeto. La objetividad no es ella misma nada, sino algo tal que hasta ahora y continuamente sólo permaneció desconocido al intuir SENSIBLE. La objetividad del objeto es, en tanto sale por encima de todo objeto conocido y habitual, algo “nuevo”. Si acaso la objetividad misma es expresamente representada y mentada, entonces ella es “el nuevo objeto”. El ser objeto del objeto (libro) se determina a través del ser-para-la conciencia del libro y parece precisamente no ser otra cosa que el saber acerca del libro en el modo del intuir al mismo. Sólo que, examinada con precisión, la objetividad del objeto no es algo que sólo es adherido al objeto, sin interesarle por el contrario “algo”. El primer objeto (libro) se convierte ahora él mismo más bien en otro; pues ahora como objeto recién ha llegado a lo que es, es decir, a su esencia, a saber, a la objetividad. Pero la esencia de algo es lo “verdadero” “en” un objeto. La objetividad como esencia del objeto es por ello no sólo “el nuevo objeto”, sino al mismo tiempo y ante todo “el verdadero objeto”. Y este nuevo verdadero objeto contiene según la proposición final del parágrafo “la nulidad del primero”. Esto quiere decir: El primer objeto no es “en sí” lo verdadero y a saber precisamente porque es sólo “en sí”, de modo que su objetividad, es decir, su verdad, no surge aún. El primer objeto (por ejemplo, el libro) es, visto así, lo no-verdadero, no-propiamente-verdadero, visto desde la esencia, lo “nulo”. Sin embargo, el nuevo objeto como objetividad del objeto “es” su verdad. Pero de este modo “contiene” lo que el no verdadero es en verdad como no verdadero; contiene su nulidad. El nuevo objeto “es” la experiencia hecha sobre el primero. Heideggeriana: HegelFenomenologia
Kant dice: El conocimiento trascendental se ocupa de las condiciones de posibilidad del objeto de la experiencia (de la ciencia natural), es decir, de la objetividad. Por lo tanto ha de decirse ciertamente en sentido kantiano que el conocimiento trascendental tiene también su objeto, sólo que este objeto no es la naturaleza misma, sino la conciencia. Pero ¿por qué no ha de plantearse, pues, también con respecto a este objeto trascendental la misma pregunta, (es decir, la pregunta) por su objetividad? ¿Por qué no ha de ser interrogada la autoconciencia finita misma del hombre, donde Kant encuentra las condiciones de posibilidad del objeto, por lo tanto de la objetividad, acerca de a través de qué la autoconciencia es posible a priori? ¿Por qué ha de detenerse la pregunta trascendental ante el primer nuevo objeto, la objetividad de los objetos del conocimiento óntico de la ciencia natural matemática y cesar con su preguntar? No está aquí ante todo el inicio de un preguntar, según cuya esencia tenga siempre que surgir un nuevo objeto, las condiciones de las condiciones de posibilidad del objeto natural y así adelante hasta el primer incondicionado que condiciona todo y ya no es condicionado? Con este preguntar se pregunta “más allá” del cuestionamiento propio de Kant, pero observándolo bien, sólo sobre la vía abierta por primera vez por Kant. Sí, tenemos que decir aún más, si permanecemos atentos a las huellas de lo abismal siempre nuevamente hallables en el pensamiento de Kant y no rebajamos la “Crítica de la razón pura” a un libro escolar. Kant concibió la conciencia como autoconciencia, mas (entendiendo) el auto como “yo”; y (por eso) en la esencia del yo, es decir, en que pueda decir a sí mismo “yo”, ve Kant el fundamento de su esencia: la razón. En una “retractación” de su “Crítica de la razón pura” Kant escribe: “Cómo es posible que yo, el yo pienso, pueda ser a mí mismo un objeto (de la intuición), y de este modo distinguirme de mí mismo, es absolutamente imposible de aclarar, si bien es un factum indudable; pero indica una facultad tan elevada por encima de toda intuición SENSIBLE, que como fundamento de la posibilidad de un entendimiento, (…) asoma a una infinitud de propias representaciones y conceptos” (Sobre los progresos de la metafísica. Edición de la Academia XX,270; Meiner p.95). Heideggeriana: HegelFenomenologia
La inversión trascendental de la conciencia, como incondicionada y sistemática, asegura previamente la mirada en lo incondicional de todo condicionamiento y su sucesión. Para el hacer nacer al nuevo verdadero objeto, lo incondicionado se encuentra en la mirada previa como omnicondicionante. Pero ¿cómo se manifiesta lo condicionante como condicionante en su condicionamiento? Solamente de modo que en lo condicionado se muestre lo condicionante. Mas si debe aparecer no sólo cualquier condicionante sino lo incondicionado en el modo en que todo lo condiciona, tiene que partirse de lo que es lo máximamente condicionado. Pero éste está lo más ampliamente alejado de lo incondicionado. Por lo tanto tiene que mostrarse primero la objetividad de ese objeto, que está lo más ampliamente alejado de la verdad de la autoconciencia incondicionada, es decir, del espíritu no SENSIBLE absoluto, y en el término más extremo, opuesto a él. Mas la objetividad del objeto más condicionado sólo puede ser, dado que como condición está lo más alejada de lo incondicionado, la más vacía y pobre. Pero en tanto también esta objetividad, la más pobre y vacía de un objeto, es todavía condición, es también ella de la esencia del absoluto y perteneciente a él. Por ello en el giro trascendental se encuentra, en tanto es incondicional y sistemático, la necesidad de que la conciencia absoluta, para poder hacer aparecer su incondicional condicionar en todo condicionamiento, se aleje ella misma de si, y de su plenitud y de sus derechos. La conciencia absoluta se aparta de sí hacia su figura más externa y vacía. Heideggeriana: HegelFenomenologia
La conciencia absoluta tiene que enajenarse en su figura más externa. Pero porque en este apartamiento de sí misma en su plenitud, sin embargo sólo se dirige nuevamente a sí misma, aunque en su vacío, este apartamiento es sólo un volverse, en el que la conciencia absoluta no renuncia ni se abandona. Recién a través de este volverse a la alienación se abre a la conciencia la extensión de un alejamiento de sí misma. Este trayecto abierto del propio alejamiento de sí, al interior de sí misma, es como extensión la vía libre para el andar de la experiencia. Este pasaje abierto recién es inaugurado en el curso de la experiencia, es decir, (es) andado y en la marcha experimentado. Y recién en este pasaje que se abre la conciencia absoluta tiene la posibilidad del regreso a sí misma. Pero en este regreso a sí misma como verdad incondicionada, ésta llega a aparecer, justamente, como lo incondicionalmente condicionante en su condicionamiento. El viraje hacia la alienación es necesario a causa del absoluto, para que él mismo tenga una posibilidad de regreso a sí mismo. Por ello la “Fenomenología del espíritu” se inicia con la presentación de la figura más pobre y menos verdadera de la conciencia, con la “certeza SENSIBLE”, y termina con la figura del saber de sí absoluto del espíritu, es decir, con la metafísica absoluta. La “Fenomenología del espíritu” de ninguna manera se inicia con la “certeza SENSIBLE” como consecuencia de una consideración pedagógica del hombre, para de este modo introducir el curso con una figura de la conciencia más fácilmente inteligible. La primera figura de la conciencia en la “Fenomenología del espíritu”, la certeza SENSIBLE, es en verdad, en lo que respecta a nuestro poder entender, lo más difícil de entender, porque ya en ella tiene que ser pensado el absoluto, aunque en su pobreza y no verdad (verdad todavía inacabada). No por nosotros, sino por el absoluto — y sólo por él — el curso de la “Fenomenología del espíritu” es como es. ¡Y cómo podía ser de otra manera si el conocer del absoluto es el rayo como el cual el absoluto nos toca, para que pensemos según su voluntad y no la nuestra, supuesto que pensemos! Heideggeriana: HegelFenomenologia
La pureza del mero mirar no consiste de manera alguna en el despojo de todo hacer, antes bien en la máxima realización del hecho que es esencialmente necesario para este ver y su posibilidad. Lo añadido de este hecho es aquí el prever lo incondicionado. El prever, como intervención del mirar, se muestra con ello como mero tomar a su cargo lo que en el mirar ya se encuentra como su condición esencial y lo que nos es irradiado por el nuevo verdadero objeto como el rayo y es exigido por nosotros: que expresamente lo aportemos. Únicamente la intervención, que domina en la inversión, posibilita el puro mirar esencialmente justo. La esencia así concebida de este mirar es la esencia de ese “ver” (speculari), que en la metafísica absoluta de la conciencia se llama “especulación”. El pensamiento especulativo hace mostrarse sistemáticamente a la conciencia en su verdad trascendental incondicionada y es de este modo un “a-cusar”, tomada la palabra en el sentido riguroso que tiene en el lenguaje de Hegel. (”Aufzeigen”, “acusar” = “saber no inmediato”; comp. certeza SENSIBLE, parágrafo 1.9). El a-tusar es un abrir que precede (la inversión), de modo que en lo abierto de esta apertura las figuras de la conciencia, saliendo a su objetividad, recién pueden mostrarse. El acusar es un mostrarse y a la vez un hacer-surgir(-originarse). De este modo el “mero mirar” como acusar trascendental tiene en cierta manera el carácter de la “actividad” (abrir), pero al mismo tiempo también el de la “pasividad” (hacerse mostrar y asumir). La unidad originaria de la facultad representativa, que en su representar sobre todo es “activa” y “pasiva”, se revela en lo que Kant — y con él el idealismo alemán — denomina “la imaginación trascendental”. La “inversión” de la conciencia es la esencia de la “experiencia de la conciencia”. La experiencia es el acusar sistemático-trascendental, que hace surgir al “nuevo verdadero objeto”. Este hacer surgir sigue al objeto que se origina justamente en el camino del regreso a sí mismo. Cuya objetividad es este originamiento que se muestra en tal seguir. El originamiento “es” y se esencia sólo en el originarse para el acusar, es decir, en y como experimentar. La experiencia es esencialmente un “curso”, es decir, un camino, en el que y por el que y al interior del cual la objetividad de la conciencia misma es andada y experimentada. La experiencia “hecha” de este modo no se pierde; pues en tanto rectifica esencialmente, es decir, (en tanto) conduce al verdadero objeto, como tal rectificación es la objetividad del verdadero objeto. Este camino es, como curso, el movimiento del devenir de la objetividad del objeto. Pero éste es la conciencia misma y su objetividad es el originarse de la suya en la verdad de su esencia. El camino es la conciencia misma como origen de su verdad. La objetividad del objeto es lo “formal” en el sentido estricto de lo determinante. (Comp. por ejemplo, la diferenciación kantiana de la naturaleza en el aspecto “formal” y “material”. La forma mienta la “existencia de las cosas” como el ser del ente. Lo material concierne a la extensión del mismo ente). Lo “formal” no es la insignificante forma exterior, sino la esencia esenciante de la conciencia, en tanto es en sí el propio aparecer, en cuyo aparecer manifiesta su objetividad. La experiencia, como curso trascendental-sistemático hacia la verdad de la conciencia, es en tanto acusar, al mismo tiempo, la presentación del saber que aparece. Como sistemática trascendental esta presentación es en sí misma “científica”, es decir, corresponde a la esencia del saber absoluto que se sabe a sí mismo. Por ello Hegel, inmediatamente después de la decisiva referencia a la “inversión de la conciencia”, dice de ella lo siguiente: “Esta consideración de la cosa es nuestra intervención, por la cual la serie de experiencias de la conciencia se eleva al curso científico, y la cual no es para la conciencia que consideramos” (p.74). Según la esencia de la experiencia, determinada por la inversión de la conciencia, subsiste en la experiencia necesaria y continuamente la diferencia entre lo que es “para nosotros” y “para ella”, es decir, para la conciencia. Heideggeriana: HegelFenomenologia
“La certeza SENSIBLE misma” “es” “sólo esta historia y su experiencia”. Heideggeriana: HegelFenomenologia
La verdad de la certeza SENSIBLE en tanto del saber inmediato es mediación. Heideggeriana: HegelFenomenologia
1. Dialéctica. Dialéctica (comp. como ejemplo “La certeza SENSIBLE”, parágrafo 20) como nombre para la objetividad (es decir, la verdad) de la conciencia en su aparecer, la. discutibilidad que se expresa, logos — dia. Platónica-trascendentalmente, no dialéctica trascendental de Kant. 2. Nuestra intervención (comp, p.118 sigs.). Nuestra intervención es la realización expresa del mirar, a saber del mirar-por… principal y conductor y de apertura, la expresa realización del yo uno, yo enlazo esencial trascendental en la misma conciencia. Pero lo trascendental es mentado inversamente en sí — re-flexión (ya en sí). El re — no además, sino ya oculto en el re-praesentare. Heideggeriana: HegelFenomenologia
El reconocerse que allí abajo en la caverna sirve de regla, hee ekeí sophía (516 c, 5), es superado por otra sophía. Esta es única y tiende ante todo a contemplar el ser del ente en las “ideas”. Esta última sophía, a diferencia de aquella otra de la caverna, se caracteriza por el anhelo de lograr asidero, más allá de lo presente inmediato, en lo constante que se muestra a sí mismo. Esta sophía es en sí una predilección. y amistad (philia) por las “ideas” que proporcionan lo desoculto. Esta sophía fuera de la caverna es, por consiguiente, philosophia, palabra que ya antes de Platón conocía el idioma de los griegos y que la usaba comúnmente para designar la predilección por aquel recto reconocerse. Sólo con Platón comienza esa palabra a ser tomada como nombre para aquel reconocerse en el ente, determinando al mismo tiempo el ser del ente como idea. Desde Platón, el pensar sobre el ser del ente deviene “filosofía”, porque él es un mirar ascendente hacia las “ideas”. Pero esta “filosofía” que comienza con Platón adquiere en lo sucesivo el carácter de lo que más tarde se llama “metafísica”, cuya forma fundamental ilustra el mismo Platón en la historia que narra la alegoría de la caverna. Hasta la palabra “metafísica” está ya preacuñada en la exposición platónica, en aquel pasaje donde dice, al ilustrar la habituación de la mirada a las ideas, (516 c, 3) : el pensar va met’ ekeína, “más allá” de aquello que es como sombra y copia, hacia eís taúta, “en dirección” a las “ideas”. Ellas son lo suprasensible contemplado en la visión no SENSIBLE, ellas son el ser del ente, inaprehensible para los órganos corporales. Y lo supremo en el dominio de lo suprasensible es aquella idea que, como idea de todas las ideas, es siempre la causa de la consistencia y el aparecer de todo ente. Y porque esta “idea” es, en cierto modo, la causa para todo, por eso es también ella “la idea” que se llama “el bien”. Esta suprema y primera causa es llamada por Platón, y después por Aristóteles, tó theion, lo divino. Desde la interpretación del ser como idéa, el pensar con relación al ser del ente es metafísico, y la metafísica es teológica. Teología significa aquí la interpretación de la “causa” del ente como Dios y el desplazamiento del ser a esa causa que en sí contiene al ser y de sí lo despide, porque ella es lo más entitativo del ente. Heideggeriana: PlatoVerdade
Hegel utiliza los nombres “conciencia” y “saber” para lo mismo. Ambos se explican mutuamente. Conciencia — es decir, ser-consciente — significa: estar en estado de saber. El propio saber entrega, presenta y determina así el modo de ese “ser-” como ser-consciente. En semejante estado se encuentran a un tiempo lo sabido, esto es, aquello que aquel que sabe representa inmediatamente, él, el mismo que representa y el modo de representar en calidad de su conducta. Pero saber significa: vidi, he visto, tengo una visión de algo, he examinado algo. El perfecto del haber-visto es el presente del saber, en cuya presencia lo visto está presente. Aquí, ver es pensado como tener-ante-sí en la re-presentación. Ésta presenta independientemente de que lo presente sea algo percibido con los sentidos o algo no SENSIBLE, pensado o querido o sentido. El representar observa ya desde antes, es contemplación de lo visto, es idea, pero en el sentido de perceptio. Escoge en cada ocasión un presente como tal, lo repasa, lo inspecciona y lo asegura. El re-presentar reina en todos los modos de la conciencia. No es ni solamente un intuir ni ya un pensar, en el sentido del concepto que juzga. El re-presentar reúne por adelantado en un haber-visto (co-agitat). En la reunión está presente lo visto. La conscientia es la reunión en la presencia, al modo de la presencia de lo representado. El re-presentar introduce en la presencia, al modo del haber-visto, el aspecto, la imagen. El re-presentar es esa introducción de la imagen que reina en el saber al modo del haber-visto: la imaginación. Ser-consciente (conciencia) significa: estar presente en esa aportación a partir de la representabilidad. Son de este modo, y lo son perteneciéndose mutuamente, lo recién representado, lo que representa y su representar. Heideggeriana: HegelExperiencia
Lo que Hegel llama conciencia natural no se oculta en absoluto bajo la conciencia SENSIBLE. El saber natural vive en todas las figuras del espíritu, vive cada una de ellas a la manera propia de cada una, también y muy precisamente la del saber absoluto, ese que ocurre en tanto que metafísica absoluta y sólo de cuando en cuando le es dado ser visto a unos pocos pensadores. Esta metafísica no sólo no se ha venido abajo ante el positivismo de los siglos XIX y XX, sino que, antes bien, el moderno mundo técnico, en su exigencia incondicionada, no es otra cosa que la conciencia natural que consuma a la manera de su opinar la productibilidad incondicionada y autoaseguradora de todo lo ente en la objetivación irrefrenable de todo y de cada cosa. Pero de todos modos, la metafísica absoluta no es la causa de aquello que se establece a su manera como confirmación de lo que ocurre en la esencia de la técnica. Lo natural de la conciencia no reside en lo SENSIBLE y perceptible con los sentidos, sino en aquello que surge inmediatamente a la conciencia y que al abrirse de este modo la penetra de modo inmediato. De esta manera, la conciencia natural acoge también a todo lo no-sensible, ya sea lo insensible de lo racional y lógico, ya sea lo suprasensible de lo espiritual. Heideggeriana: HegelExperiencia
Si, tal como será necesario en el futuro, pensamos la esencia de la metafísica en el surgimiento de la duplicidad de lo que se presenta y la presencia a partir de la ambigüedad oculta del on, entonces el comienzo de la metafísica coincidirá con el comienzo del pensamiento occidental. Si, por el contrario, tomamos como esencia de la metafísica la separación entre un mundo suprasensible y un mundo SENSIBLE, pasando aquel por ser lo verdaderamente ente mientras éste pasa por serlo sólo aparentemente, entonces la metafísica comienza con Sócrates y Platón. Ahora bien, lo que comienza con su pensamiento no es más que una interpretación expresamente orientada de esa inicial duplicidad en el on. Con ella comienza el desacierto de la metafísica. Los que han venido después malinterpretan a partir de este desacierto y hasta nuestros días, el auténtico comienzo de la esencia de la metafísica. Lo que pasa es que ese desacierto que hay que pensar aquí, no es nada negativo, sí nos damos cuenta de que ya desde el inicio de la esencia de la metafísica permanece impensada la diferencia reinante en la ambigüedad del on, de tal manera que ese permanecer impensado constituye la esencia de la metafísica. De acuerdo con eso impensado, también el logos del on queda infundamentado. Pero eso infundamentado le otorga a la onto-logia el poder de su esencia. Heideggeriana: HegelExperiencia
La presentación comienza dejando que se manifieste absolutamente la “certeza SENSIBLE”: “El saber que, en primer lugar o inmediatamente, es nuestro objeto, no puede ser otro que aquel que es él mismo saber inmediato, saber de lo inmediato o de lo ente. Asimismo, nos debemos comportar de modo inmediato o receptivo, esto es, no alterar nada de lo que vemos en él tal como se nos ofrece y apartar el concebir del aprehender.” Heideggeriana: HegelExperiencia
Cuando se ha consumado la presentación de la manifestación de la certeza SENSIBLE de aquello que ella toma por lo ente y lo verdadero, ha surgido su ser en tanto que nuevo objeto, la verdad de la certeza, certeza que es la autoconciencia que se sabe a sí misma. La presentación de la manifestación de la “verdad de la certeza de sí” comienza con estas frases: “En los anteriores modos de la certeza, lo verdadero es para la conciencia algo distinto a ella misma. Pero el concepto de esto verdadero desaparece en la experiencia de él; al igual que el objeto era inmediatamente en sí mismo lo ente de la certeza SENSIBLE, la cosa concreta de la percepción, la fuerza del entendimiento, del mismo modo más bien demuestra no ser de verdad, sino que ese En-sí surge como un modo en el que puede ser sólo para otro; el concepto del objeto se anula en el objeto efectivamente real o la primera representación inmediata se anula en la experiencia y la certeza se pierde en la verdad.” Heideggeriana: HegelExperiencia
La siguiente explicación intenta orientar hacia ese lugar desde el que, tal vez, podrá plantearse un día la pregunta por la esencia del nihilismo. La explicación tiene su raíz en un pensamiento que comienza a ganar claridad por primera vez en lo tocante a la posición fundamental de Nietzsche dentro de la historia de la metafísica occidental. La indicación ilumina un estadio de la metafísica occidental que, presumiblemente, es su estadio final, porque en la medida en que con Nietzsche la metafísica se ha privado hasta cierto punto a sí misma de su propia posición esencial, ya no se divisan otras posibilidades para ella. Tras la inversión efectuada por Nietzsche, a la metafísica solo le queda pervertirse y desnaturalizarse. Lo suprasensible se convierte en un producto de lo SENSIBLE carente de toda consistencia. Pero, al rebajar de este modo a su opuesto, lo SENSIBLE niega su propia esencial la destitución de lo suprasensible también elimina a lo meramente SENSIBLE y, con ello, a la diferencia entre ambos. La destitución de los suprasensible termina en un “ni esto… ni aquello” en relación con la distinción entre lo SENSIBLE (aistheton) y lo no-sensible (noeton). La destitución aboca en lo sin-sentido. Pero aún así, sigue siendo el presupuesto impensado e inevitable de los ciegos intentos por escapar a lo carente de sentido por medio de una mera aportación de sentido. Heideggeriana: NietzscheDeus
Esta frase nos revela que la fórmula de Nietzsche acerca de la muerte de Dios se refiere al dios cristiano. Pero tampoco cabe la menor duda — y es algo que se debe pensar de antemano — de que los nombres Dios y dios cristiano se usan en el pensamiento de Nietzsche para designar al mundo suprasensible en general Dios es e nombre para el ámbito de las ideas los ideales. Este ámbito de lo suprasensible pasa por ser, desde Platón o mejor dicho, desde la interpretación de la filosofía platónica llevada a cabo por el helenismo y el cristianismo, el único mundo verdadero y efectivamente real. Por el contrario, el mundo SENSIBLE es sólo el mundo del más acá un mundo cambiante por lo tanto meramente aparente, irreal. El mundo del más acá es el valle de lágrimas en oposición a la montaña de la eterna beatitud de más allá. Si, como ocurre todavía en Kant, llamamos al mundo SENSIBLE’mundo físico’ en sentido amplio, entonces el mundo suprasensible es el mundo metafísico. Heideggeriana: NietzscheDeus
En la frase “Dios ha muerto”, la palabra Dios, pensada esencialmente, representa el mundo suprasensible de los ideales, que contienen la meta de esta vida existente por encima de la vida terrestre y, así, la determinan desde arriba y en cierto modo desde fuera. Pero si ahora la verdadera fe en Dios, determinada por la Iglesia, se va moviendo hacia adelante, si, sobre todo, la doctrina de la fe, la teología, en su papel como explicación normativa de lo ente en su totalidad, se ve limitada y apartada, no por eso se rompe la estructura fundamental por la que una meta situada en lo suprasensible domina la vida terrestre y SENSIBLE. Heideggeriana: NietzscheDeus
El ámbito para la esencia el acontecimiento del nihilismo es la propia metafísica, siempre que supongamos que bajo este nombre no entendemos una doctrina o incluso una disciplina especial de la filosofía, sino la estructura fundamental de lo ente en su totalidad, en la medida en que éste se encuentra dividido entre un mundo SENSIBLE y un mundo suprasensible y en que el primero está soportado y determinado por el segundo. La metafísica es el espacio histórico en el que se convierte en destino el hecho de que el mundo suprasensible, las ideas, Dios, la ley moral la autoridad de la razón, el progreso, la felicidad de la mayoría la cultura y la civilización, pierdan su fuerza constructiva y se anulen. Llamamos a esta caída esencial de lo suprasensible su descomposición. La falta de fe en el sentido de la caída del dogma cristiano, no es por lo tanto nunca la esencia y el fundamento del nihilismo, sino siempre una consecuencia del mismo; efectivamente, podría ocurrir que el propio cristianismo fuese una consecuencia y variante del nihilismo. Heideggeriana: NietzscheDeus
Por eso, la voluntad de poder es al mismo tiempo, en tanto que ese principio reconocido y por consiguiente querido, el principio de una nueva instauración de valores. Es nueva, porque se consuma por primera vez conscientemente a partir del saber de su principio. Es nueva, porque se asegura ella misma de su principio y mantiene fijamente esa seguridad a modo de un valor planteado a partir de dicho principio. Pero la voluntad de poder es, en cuanto principio de la nueva instauración de valores y en relación con los valores anteriores, el principio de la transvaloración de todos los valores anteriores. Como, sin embargo, los valores hasta ahora supremos dominaban sobre lo SENSIBLE desde las alturas de lo suprasensible y dado que la estructura de este dominio es la metafísica, tenemos que con la instauración del nuevo principio de transvaloración de todos los valores se consuma la inversión de toda metafísica. Nietzsche considera esta inversión como una superación de la metafísica. Pero, cegándose a sí misma, toda inversión de este tipo sigue estando siempre implicada en lo mismo, que se ha vuelto irreconocible. Heideggeriana: NietzscheDeus
Descartes por C. Hellemans¿Hasta qué punto pertenece la Metafísica a la naturaleza del hombre? El hombre, representado metafísicamente como un ente entre otros, está ante todo dotado de facultades. El ser vivo constituido de tal y tal modo, su naturaleza, el qué y el cómo de su ser, es en sí mismo metafísico: animal (sensibilidad) y rationale (no SENSIBLE). Metido de este modo dentro de los límites de lo metafísico, el hombre queda adherido a la diferencia no experienciada entre el ente y el ser. El modo del representar humano, metafísicamente marcado, en ninguna parte encuentra otra cosa que no sea un mundo construido metafísicamente. La Metafísica pertenece a la naturaleza del hombre. Pero ¿qué es la naturaleza misma? ¿Qué es la Metafísica misma? ¿Quién es, dentro de los límites de esta Metafísica natural, el hombre mismo? ¿Es sólo un yo que, en su vocación para un tú, se afianza tanto más en su yoidad por estar en la relación yo-tú? El ego cogito es para Descartes en todas las cogitationes lo representado y producido, lo presente, lo que no está en cuestión, lo indubitable y lo que está puesto ya siempre en el saber, lo propiamente cierto, lo que está sólidamente establecido antes que lo demás, es decir, como aquello que lo pone todo en relación a sí y de este modo lo pone en el “frente” a lo otro. Heideggeriana: SuperarMetafisica
Hablar entonces de la superación de la Metafísica puede significar también esto: que “Metafísica” sigue siendo el nombre para el platonismo que para el mundo moderno se presenta en la interpretación que hacen Schopenhauer y Nietzsche. La inversión del platonismo, según la cual para Nietzsche lo SENSIBLE pasa a ser el mundo verdadero y lo no SENSIBLE el no verdadero, sigue estando aún del todo dentro de los límites de la Metafísica. Esta forma de superación de la Metafísica, que es a lo que Nietzsche apunta, y esto en el sentido del Positivismo del siglo XIX si bien en una forma nueva y superior, no es más que la definitiva caída en las redes de la Metafísica. Ciertamente parece que el “Meta”, la trascendencia a lo suprasensible, esté dejado de lado en favor de la persistencia de lo elemental de lo SENSIBLE, mientras que lo que ocurre simplemente es que el olvido del ser está llevado a su acabamiento y lo suprasensible queda liberado y puesto en acción como voluntad de poder. Heideggeriana: SuperarMetafisica
¿Cuál es la esencia de la desprotección si consiste en la objetivación que reside a su vez en la autoimposición intencional? Lo objetivo del mundo se torna permanente en la producción representadora. Esta representación presenta. Pero lo presente está presente en una representación que tiene la naturaleza de un cálculo. Esta representación no conoce nada visible. Lo visible del aspecto de las cosas, la imagen que ofrecen a la intuición inmediata SENSIBLE, desaparece. La producción calculadora de la técnica es un “hacer sin imagen” (IX elegía). Con sus diseños, la autoimposición intencional pone ante la imagen visible el proyecto de una figura meramente calculada. Cuando el mundo se sume en lo objetivo de la figura solamente pensada, se sitúa en lo no SENSIBLE e invisible. Eso permanente debe su presencia a un poner, cuya actividad pertenece a la res cogitans, esto es, a la conciencia. La esfera de la objetividad de los objetos permanece dentro de la conciencia. Lo invisible propio de lo objetivo pertenece al interior de la inmanencia de la conciencia. Heideggeriana: ParaQuePoetas
Planta y animal se encuentran “en el riesgo de su oscuro deseo” mantenidos en lo abierto libres de todo cuidado. Su corporalidad no les turba. Los seres vivos se ven introducidos y mecidos en lo abierto por sus instintos. Es verdad que también ellos se ven amenazados, pero no en su esencia. Planta y animal reposan de tal modo en la balanza, que ésta vuelve a equilibrarse y tranquilizarse siempre de nuevo en la quietud de una seguridad. La balanza en la que son arriesgados la planta y el animal no alcanza todavía el ámbito de la esencial y por lo tanto permanente inquietud. También la balanza sobre la que se arriesga al ángel permanece fuera de la inquietud, pero no porque todavía no pertenezca, sino porque ya no pertenece al ámbito de dicha inquietud. De acuerdo con su esencia incorpórea, la posibilidad de turbación por lo SENSIBLE visible se ha transformado en invisible. El ángel se presenta a partir de la quieta calma de la unidad equilibrada de ambos ámbitos dentro del espacio interno del mundo. Heideggeriana: ParaQuePoetas
¿Qué pasa con la cercanía? ¿Cómo podemos experienciar su esencia? A la cercanía, parece, no se la puede encontrar de un modo inmediato. Esto se logra más bien cuando vamos tras de aquello que está en la cercanía. Para nosotros en la cercanía está aquello que acostumbramos llamar cosas. Pero ¿qué es una cosa? Hasta ahora el hombre, de igual modo como no ha considerado lo que es la cercanía, tampoco ha considerado lo que es la cosa como cosa. Una cosa es la jarra. ¿Qué es la jarra? Decimos: un recipiente; algo que acoge en sí algo distinto de él. En la jarra lo que acoge son el fondo y las paredes. Esto que acoge se puede a su vez coger por el asa. Como recipiente, la jarra es algo que está en sí. El estar en sí caracteriza a la jarra como algo autónomo. Como posición autónoma (Sebststand) de algo autónomo, la jarra se distingue de un objeto (Gegenstand). Algo autónomo puede convertirse en objeto si lo ponemos ante nosotros, ya sea en la percepción SENSIBLE inmediata, ya sea en el recuerdo que lo hace presente. Sin embargo, la cosidad de la cosa no descansa ni en el hecho de que sea un objeto representado (ante-puesto), ni en el hecho de que se puede determinar desde la objetualidad del objeto. Heideggeriana: Coisa1949
Nietzsche es el primero que se plantea la pregunta: ¿el hombre en cuanto hombre con su esencia tal como ésta ha sido hasta el presente, está preparado para la asunción del poder? Y de no ser así, ¿qué deberá producirse en el hombre tal como ha sido hasta el presente, para que pueda “someter” a la tierra, dando cumplimiento de esta manera a una palabra del Antiguo Testamento? Dentro del horizonte de su pensamiento, Nietzsche llama a este hombre tal como ha sido hasta el momento, “el ultimo hombre”. (…) el último hombre es aquel que ya no es capaz de ver más allá de sí mismo y de ascender antes que nada por encima de sí mismo hasta el ámbito de su misión, para hacerse cargo de la misma, conforme a su esencia. (…) Nietzsche aclara: esta esencia del hombre todavía no ha sido definida, es decir, no ha sido hallada ni determinada. Por esto dice Nietzsche : “El hombre es el animal aún no definido”. Esta afirmación suena extraña. Sin embargo, no hace sino pronunciar lo que el pensamiento occidental pensó en todo momento acerca del hombre. El hombre es el “animal rationale”, el animal racional. Por la razón el hombre se eleva sobre el animal, pero de tal manera que en todo momento tiene que mirar hacia abajo a la altura del animal, para someterlo, para dominarlo. Si tomamos lo animal como lo SENSIBLE, y la razón como lo no SENSIBLE y suprasensible, entonces aparece el hombre, el animal rationale como el ser sensible-suprasensible. Si, de acuerdo a la tradición denominamos lo SENSIBLE como lo físico, entonces la razón, lo suprasensible se