Ao chamar à sua investigação “a história da subjetividade”, Foucault parece ter lançado mais trevas do que luz sobre aquilo que constitui o seu objeto principal. Além disso, parece ter contrariado as suas próprias intenções, tal como formuladas nas suas conferências, uma vez que, numa passagem decisiva de A Coragem da Verdade que resume todo o seu projeto, sublinha a heterogeneidade dos dois grandes caminhos que atravessam a história do pensamento ocidental e que representam duas respostas à questão socrática de saber com o que nos preocupamos quando nos ocupamos de nós próprios. A primeira, segundo ele, tem as suas raízes no Alcibíades e defende que o que nos interessa é a nossa alma; dá origem à grande metafísica da alma e aos seus herdeiros, a metafísica do eu e da subjetividade. A segunda toma forma a partir de Laques. “A instauração do si mesmo”, escreve Foucault, “já não será de todo no modo da descoberta de uma psyche como realidade ontologicamente distinta do corpo, (mas) como um modo de ser e um modo de fazer, um modo de ser e um modo de fazer que — como é explicitamente afirmado nos Laques — deve ser levado em conta ao longo de toda a existência. O modo como se vive, o modo como se viveu, é disso que se deve dar conta”. O primeiro caminho, insiste Foucault, conduz à filosofia como disciplina puramente teórica, e é o oposto da sua própria abordagem; o segundo dá lugar àquilo a que chama, seguindo Hadot, “espiritualidade”, isto é, uma transformação da vida (bios) e das formas de viver com vista a encontrar a verdade. É apenas esta segunda via que interessa a Foucault. Mas daí resulta que não deveria ter chamado ao seu projeto “hermenêutica do sujeito”, se é que as palavras têm algum significado em filosofia. Também não poderia ter-lhe chamado “história do eu”, dado que o “eu” é, do ponto de vista desta história, apenas uma invenção muito tardia, devida a Descartes e Pascal, e que, pelo menos na sua forma cartesiana, está inequivocamente ligada ao primeiro caminho. Mas como qualificar, então, uma história que toma como objeto sobretudo “modos de ser” ou “modos de viver”, aqueles que consistem em “fazer a verdade” na sua vida?
(…) À première vue, notre recherche portera sur ce qu’il est convenu d’appeler depuis Kant « le sujet », mais seulement pour autant que ce « sujet » est mis en jeu dans son opération de vérité. Le lecteur aura depuis longtemps remarqué la proximité de ce thème avec la question directrice des derniers cours de Foucault au Collège de France – du Gouvernement des vivants (1979-1980) au Courage de la vérité (1983-1984) en passant par L’Herméneutique du sujet (1981-1982) et Le Gouvernement de soi et des autres (1982-1983) – organisés autour de la triade : sujet, pouvoir, vérité . Ce qui intéresse Foucault à cette période est précisément le nouage entre la question de l’existence vraie ou en vérité, avec toutes les manières d’être et manières de faire qui s’y rapportent, et la question de la « constitution » du sujet ou, comme il le dit, de sa « subjectivation ». Selon Foucault, le sujet occidental ne se rapporte à lui-même et ne se constitue comme tel que moyennant un ensemble de « pratiques de vérité » qui vont de la parrhêsia démocratique et philosophique à l’examen de conscience stoïcien et à l’exomologêsis et l’exagoreusis chrétiennes. On est cependant en droit de se demander pourquoi Foucault choisit ce terme de « subjectivité » – un des moins neutres qui soient en philosophie – pour guider ses recherches, étant donné qu’une histoire de la subjectivité prend forme à partir des « grands concepts de la métaphysique » qui organisent la séquence hupokeimenon-ousia-substantia-subjectum et leurs dérivés, et que Foucault ne semble accorder qu’une attention très réduite, pour ne pas dire nulle, à cette séquence. Il est révélateur à cet égard que pas un mot ne soit prononcé dans tous ces cours, par exemple, sur la conception aristotélicienne de l’hupokeimenon dans ses liens avec l’ousia, point de départ obligé de toute « histoire du sujet ». Nous savons bien, d’ailleurs, à quoi peut ressembler une telle histoire : Heidegger en a fourni une version aujourd’hui classique ; plus récemment, Alain de Libera l’a remise en chantier dans une série d’ouvrages remarquables , en mettant en cause certaines de ses prémisses qui paraissaient les mieux établies.
En baptisant son enquête « histoire de la subjectivité », Foucault semble avoir jeté plus d’obscurité que de lumière sur ce qui en forme l’objet principal. Il semble, en outre, être allé à l’encontre de ses propres intentions telles qu’il les formulait lui-même dans ses cours, puisque, dans un passage décisif du Courage de la vérité qui récapitule tout son projet, il souligne l’hétérogénéité des deux grandes voies qui parcourent l’histoire de la pensée occidentale et représentent deux réponses à la question socratique de savoir de quoi nous nous préoccupons quand nous nous préoccupons de nous-mêmes. La première, affirme-t-il, prend sa source dans l’Alcibiade et elle avance que ce dont nous nous soucions, c’est notre âme ; elle donne naissance aux grandes métaphysiques de l’âme, et à leurs héritières, les métaphysiques du moi et de la subjectivité. La seconde prend forme à partir du Lachès. « L’instauration de soi-même, écrit Foucault, ne se fera plus du tout sur le mode de la découverte d’une psukhê comme réalité ontologiquement distincte du corps, (mais) comme manière d’être et manière de faire, manière d’être et manière de faire dont – c’est dit explicitement dans le Lachès – il s’agit de rendre compte tout au long de son existence. La manière dont on vit, la manière dont on a vécu, c’est de cela qu’il faut rendre compte. » La première voie, insiste Foucault, conduit à la philosophie comme discipline purement théorétique, et elle se situe à l’opposé de la démarche qui est la sienne ; la seconde donne naissance à ce qu’il appelle, à la suite d’Hadot, « spiritualité », c’est-à-dire à une transformation de la vie (bios) et des manières de vivre en vue d’y faire œuvre de vérité. C’est seulement cette seconde voie qui intéresse Foucault. Mais il en résulte alors qu’il n’aurait pas dû baptiser son projet « herméneutique du sujet », si du moins les mots ont un sens en philosophie. Il ne pouvait l’appeler non plus « histoire du moi », attendu que « le moi » ne représente, du point de vue de cette histoire, qu’une invention très tardive, due à Descartes et Pascal, et qui, tout au moins dans sa forme cartésienne, se rattache sans ambiguïté à la première voie. Mais alors, comment qualifier une histoire qui prendrait pour objet avant tout des « manières d’être » ou des « manières de vivre », celles qui consistent à « faire la vérité » dans sa vie ?
La réponse que nous risquons est qu’il conviendrait de l’appeler une histoire de l’idée d’être soi-même, une histoire de l’ipséité. Mais que signifie cette expression : « être soi-même » ? A-t-elle même un sens ? « Be yourself, everyone else is already taken », ironisait Oscar Wilde. C’est que l’expression est manifestement tautologique : qui pourrait-on être d’autre que soi-même ? Et le domaine de la tautologie est, si l’on en croit Wittgenstein, le domaine des expressions qui sont vides de sens (sinnlos). À partir du moment où être, c’est être nécessairement le même que soi (« no entity without identity », affirmait Quine), on ne voit ni comment il serait possible de parvenir à être soi-même, ni comment on pourrait échouer à l’être – en sorte que l’injonction se révèle être une absurdité. Cette formule qui fleurit aujourd’hui dans des slogans publicitaires pour vanter un parfum ou inviter la jeunesse à s’engager dans l’armée de terre ne dissimule-t-elle pas sous un air de fausse profondeur la plus parfaite absence de pensée ? On imagine sans peine tout ce que les théoriciens de l’École de Francfort ou les apôtres du situationnisme auraient pu tirer de ces exemples en guise de railleries sur le « jargon de l’authenticité ». L’ennui est qu’une telle analyse de l’expression « être soi-même » est intenable. Elle repose sur ce que Wittgenstein aurait appelé une « illusion grammaticale », c’est-à-dire une méconnaissance de la manière dont cette expression courante est employée effectivement en français. Est-il juste, en effet, d’affirmer que l’expression « être soi-même » est tautologique, qu’elle signifie la même chose qu’« être le même que soi » ou « être l’individu qu’on est » ? Plus attentif à l’usage, le linguiste dissipe cette apparence. Comme l’indique Lucien Tesnière, dans une expression telle que « Il redevient lui-même », « lui-même » ne remplit pas la fonction d’un pronom qui, de ce fait, appellerait une identification, mais – aussi étrange que cela paraisse – celle d’un attribut qui forme avec le verbe une unité indissoluble. « Lui-même » devient ici ce que Tesnière appelle « un équivalent structural du verbe » : entendons par là que le verbe est désormais le verbe « redevenir-soi-même » ou le verbe « être-soi-même », et que « soi-même », employé ici comme attribut, n’appelle plus la question « qui ? » au sens d’une identification. En somme, le problème n’est plus de savoir qui redevient celui qui redevient lui-même (question absurde s’il en est), mais plutôt quelles caractéristiques reçoit cette personne (usage quasi attributif de « soi-même »), ou mieux de quelle manière désormais elle existe – à savoir en conformité avec elle-même ou avec son être véritable. Et une conformité n’est pas une identité.
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