Haremos que preceda a las siguientes breves explicaciones a las preguntas de a) hasta e) una observación que presumiblemente es la que ha dado pie al problema de «un pensar y hablar no objetivadores en la teología actual». Se trata de la opinión muy difundida, pero no comprobada, de que todo pensar, en cuanto representar, y todo hablar, en cuanto expresión en voz alta, son ya de suyo «objetivadores». Aquí no nos resulta posible investigar en detalle el origen de dicha opinión. En cualquier caso, lo que resulta determinante para ella es esa distinción antigua pero nunca explicada entre lo racional y lo irracional, distinción que, a su vez, se sugiere desde la instancia de un pensar racional a su vez inexplicado. Con todo, en los últimos tiempos han sido determinantes para la afirmación del carácter objetivador de todo pensar y hablar las teorías de Nietzsche, Bergson y la filosofía de la vida. Desde el momento en que cuando hablamos [la. ed. (1970): insuficiente, o, mejor, como los que moran (es decir, los que interpretan el demorarse del mundo).] – ya sea e modo expreso o no – siempre decimos «es» y puesto que ser significa presencia y ésta ha sido interpretada en la época moderna como objetualidad [N. de los T.: Gegenständlichkeit.] y objetividad, el pensar en cuanto re-presentar, y el hablar en cuanto expresión de viva voz, suponen inevitablemente una consolidación y fijación de esa «corriente de la vida» que fluye en sí y por lo tanto comportan su propia falsificación. Por otro lado, aunque esté falsificada, una fijación semejante de lo que permanece es indispensable para la conservación y la estabilidad de la vida humana. Como testimonio de esta opinión, expuesta bajo diversas variantes, nos conformaremos con el siguiente texto de Nietzsche, La voluntad de poder, n. 75 (1887-88): «Los medios de expresión del lenguaje son inútiles para expresar el “devenir”: forma parte intrínseca de nuestra inextinguible necesidad de conservación el poner permanentemente un mundo mucho más tosco de elementos permanentes, de cosas, etc. [es decir, de objetos]». 153 Heideggeriana: FenoTeo
Pero para que nosotros, los que vivimos ahora, podamos llegar a la dimensión de la verdad del ser y podamos meditarla, no nos queda más remedio que empezar por poner en claro cómo atañe el ser al hombre y cómo lo reclama. Este tipo de experiencia esencial nos ocurre en el momento en que nos damos cuenta de que el hombre es en la medida en que exsiste. Si empezamos por decir esto en el lenguaje de la tradición diremos que la ex-sistencia del hombre es su substancia. Es por eso por lo que en Ser y tiempo vuelve a aparecer a menudo la frase: «La ‘substancia’ del hombre es la existencia» (pp. 117, 212 y 314). Lo que pasa es que, pensado desde el punto de vista de la historia del ser, «substancia» ya es la traducción encubridora del griego ousia, una palabra que nombra la presencia de lo que se presenta y que normalmente, y debido a una enigmática ambigüedad, alude también a eso mismo que se presenta. Si pensamos el nombre metafísico de «substancia» en este sentido (un sentido que en Ser y tiempo, de acuerdo con la «destrucción fenomenológica» que allí se lleva a cabo, ya está en el ambiente), entonces la frase «la ‘substancia’ del hombre es la ex-sistencia» no dice sino que el modo en que el hombre se presenta al ser en su propia esencia es el extático estar dentro de la verdad del ser. Mediante esta determinación esencial del hombre ni se desechan ni se tildan de falsas las interpretaciones humanísticas del ser humano como animal racional, «persona», o ser dotado de espíritu, alma y cuerpo. Por el contrario, se puede afirmar que el único pensamiento es el de que las supremas determinaciones humanistas de la esencia del hombre todavía no llegan a experimentar la auténtica dignidad del hombre. En este sentido, el pensamiento de Ser y tiempo está contra el humanismo. Pero esta oposición no significa que semejante pensar choque contra lo humano y favorezca a lo inhumano, que defienda la inhumanidad y rebaje la dignidad del hombre. Sencillamente, piensa contra el humanismo porque éste no pone la humanitas del hombre a suficiente altura. Es claro que la altura esencial del hombre no consiste en que él sea la substancia de lo ente en cuanto su «sujeto» para luego, y puesto que él es el que tiene en sus manos el poder del ser, dejar que desaparezca el ser ente de lo ente en esa tan excesivamente celebrada «objetividad». 428 Heideggeriana: CartaH
Lo único que pretende conseguir el pensar que intenta expresarse por vez primera en Ser y tiempo es algo simple. Y como algo simple, el ser permanece lleno de misterio: la simple proximidad de un reinar que no resulta apremiante. Esta proximidad se presenta como el propio lenguaje. Ahora bien, el lenguaje no es mero lenguaje, si por éste nos representamos como mucho la mera unidad de una forma fonética (signo escrito), una melodía y ritmo y un significado (sentido). Pensamos la forma fonética y el signo escrito como el cuerpo de la palabra, la melodía y el ritmo como su alma y la parte significativa como el espíritu del lenguaje. Habitualmente pensamos el lenguaje partiendo de su correspondencia con la esencia del hombre, y nos representamos al hombre como animal racional, esto es, como la unidad de cuerpo-alma-espíritu. Pero así como en la humanitas del homo animalis permanece velada la ex-sistencia y, por medio de ella, la relación de la verdad del ser con el hombre, así también la interpretación metafísica y animal del lenguaje oculta su esencia, propiciada por la historia del ser. De acuerdo con esta esencia, el lenguaje es la casa del ser, que ha acontecido y ha sido establecida por el ser mismo. Por eso se debe pensar la esencia del lenguaje a partir de la correspondencia con el ser, concretamente como tal correspondencia misma, esto es, como morada del ser humano. 440 Heideggeriana: CartaH
Pero el hombre pasa por ser aquel ser que puede pensar. Y pasa por esto a justo título. Porque el hombre es el ser viviente racional. Pero la razón, la ratio, se despliega en el pensar. Como ser viviente racional, el hombre tiene que poder pensar cuando quiera. Pero tal vez el hombre quiere pensar y no puede. En última instancia, con este querer pensar el hombre quiere demasiado y por ello puede demasiado poco. 877 Heideggeriana: QuePensar
¿En qué consiste, pues, la grandeza de la proposición del fundamento en cuanto principium magnum, grande et nobilissimum, principio grande, poderoso, el más conocido y excelso de los principios? Respuesta: consiste en que este principio dispone acerca de lo que tenga derecho a ser válido como objeto del representar y, en general, como algo ente. En la proposición del fundamento habla esta exigencia a disponer de eso que significa el ser de un ente. Cuando, por primera vez, Leibniz instaura propia y completamente la proposición del fundamento como tal principio, enuncia entonces con esto que, entretanto, de manera decisiva y, por ende, ineluctable, el representar humano ha sido tomado bajo la interpelación-y-exigencia que ha hecho valer enteramente sobre aquél su prevalencia. El principium rationis, la proposición del fundamento, se convierte en proposición fundamental de todo representar. Esto quiere decir: el representar, regido por el principium rationis, se convierte ahora en un representar declaradamente racional, administrado por la razón. Pues ratio, desde antiguo, no sólo significa dar cuenta en el sentido de aquello que hace buena a otra cosa, es decir, que la fundamenta. Ratio apunta al mismo tiempo a cuenta, en el sentido de hacer bueno algo haciendo que esté en su derecho, de calcularlo como correcto y, mediante tal cálculo, asegurarlo. Este calcular, pensado en sentido lato, es la manera en que el hombre acepta, [197] anticipa y recibe algo, es decir, la manera en que en general el hombre se per-cata de algo. Ratio es el modo del percatarse, es decir, la razón. El representar racional sigue el principium rationis. La proposición del fundamento es la proposición fundamental suprema de la razón, en la medida en que la razón sólo a través de ella llega al pleno despliegue de su esencia como razón. La proposición del fundamento es la proposición fundamental del representar racional, en el sentido del calcular que asegura el emplazamiento. Se habla de fundamentos racionales. Al transformar Leibniz la breve proposición, apenas propiamente pensada: Nihil sirve ratione, nada sin fundamento, en la forma completa y rigurosa de la poderosa proposición fundamental, el tiempo de incubación de la proposición del fundamento llegó, en cierto respecto, a su fin. Desde entonces, la interpelación que se hace valer en la proposición fundamental despliega un dominio antes insospechado. Lo que este dominio lleva a cabo es nada menos que la acuñación más íntima, pero al mismo tiempo más oculta, de la era de la historia occidental que llamamos «época moderna». El dominio de la poderosa proposición fundamental se hace, en la historia acontecida de la humanidad, tanto más poderoso cuanto mayor es el carácter omnímodo con que la proposición del fundamento determina a todo representar y a todo comportamiento; cuanto más evidente y, en consecuencia, más inadvertida se vuelve esta determinación. En eso estamos hoy. 1003 Heideggeriana: Fundamento1956
El ser, la promesa de su desocultamiento como historia del misterio, es él mismo el enigma. El ser es lo que desde su esencia da que pensar únicamente esta esencia. El hecho de que Él, el ser, dé que pensar, y no ocasionalmente y en algún respecto, sino siempre y según cualquier respecto, puesto que es Él, el ser, quien entrega su esencia al pensar, [El acaecimiento apropiante.] esto es un rasgo del ser mismo. El ser mismo es el enigma. Esto no significa, en el caso de que aún sea admisible una comparación tal, que el ser sea lo irracional contra lo que rebota todo lo racional para caer en la incapacidad del pensar. Por el contrario, el ser, en cuanto aquello que da que pensar, es decir como lo que hay que pensar, es también lo único que plantea desde sí la reivindicación de ser lo que hay que pensar; «es», en cuanto tal, la reivindicación misma. Ante el ser mismo, el indigno juego de escondite que se daría entre lo irracional y lo racional queda desbaratado por su carencia de pensamiento. 1367 Heideggeriana: NiilismoSer
De acuerdo con el título, se trata de la caducidad de los valores «cosmológicos». Parece que con ello se nombrara una determinada clase de valores, en cuya caducidad consistiría el nihilismo. En efecto, según la estructuración más bien escolástica de la doctrina de la metafísica, la «cosmología» abarca un determinado ámbito del ente: el «cosmos», en el sentido de la «naturaleza», la tierra y los astros, los vegetales y los animales. Diferenciada de la «cosmología» se encuentra la «psicología» en cuanto doctrina del alma y del espíritu, en especial del hombre como ser racional libre. Junto a y por encima de la psicología y la cosmología aparece la «teología», no en cuanto interpretación eclesiástica de la revelación bíblica sino en cuanto interpretación «racional» («natural») de la doctrina bíblica de Dios como causa primera de todo ente, de la naturaleza y del hombre, de su historia y de sus obras. Pero así como la frecuentemente citada frase «anima naturaliter christiana» no es una verdad «natural» absolutamente indubitable sino más bien una verdad cristiana, así también la teología natural sólo tiene el fundamento de su verdad en la doctrina bíblica de que el hombre ha sido formado por un Dios creador y ha sido dotado por él de un saber acerca de su creador. Pero puesto que la teología natural, en cuanto disciplina filosófica, no puede dejar valer como fuente de sus verdades el Antiguo Testamento, el contenido de esta teología tiene que reducirse al enunciado de que el mundo debe tener una causa primera. Con ello no queda demostrado que esta primera causa sea un «Dios», en el supuesto de que un Dios pueda rebajarse a objeto de demostración. La comprensión de la esencia de esta teología racional tiene importancia porque la metafísica occidental es teológica, incluso cuando se separa de la teología eclesiástica. 2093 Heideggeriana: NiilismoEuropeu
Cuando Nietzsche, en la sección B del fragmento n. 12, denomina a los valores supremos, sin más fundamentación, «categorías de la razón», esta caracterización es nuevamente lo mismo que enseñaba Kant y que había pensado previamente Aristóteles. La expresión categorías de «la razón» quiere decir: la razón, el pensar racional, el juzgar del entendimiento, el logos apophantikos, la «lógica», son aquello con lo que las categorías están en una relación eminente y que contribuye a determinar su esencia. El tipo de esta relación entre las categorías y la razón, el pensar judicativo, es concebido, sin embargo, de manera diferente por Aristóteles, Kant y Nietzsche, en concordancia con el modo en que determinan en cada caso la esencia de la «razón» y del logos, es decir, la esencia del hombre, con el modo en que, en conexión con lo anterior, experimentan e interpretan el ente en cuanto tal que muestra su articulación en las categorías. 2175 Heideggeriana: NiilismoEuropeu
Pero el hombre es en cuanto re-presenta de ese modo, es decir, como ser racional. La lógica, en cuanto despliegue esencial del «logos» en el sentido del re-presentar unificante, es la esencia de la entidad y el fundamento de la verdad como objetividad. 2976 Heideggeriana: NiilismoEuropeu
Y sin embargo, Kant no pregunta qué carácter tiene este pensar en categorías, lo toma simplemente como un factum de la razón humana, es decir de la naturaleza del hombre, que también para Kant, de acuerdo con la antigua tradición, está determinada por la aserción: homo est animal rationale, el hombre es un ser viviente racional. 3050 Heideggeriana: NiilismoEuropeu
Desde que Platón interpretó la entidad del ente como idea hasta la época en la que Nietzsche determina el ser como valor, el ser se conserva de modo obvio a través de toda la historia de la metafísica como el a priori con el que se relaciona el hombre en cuanto ser racional. Puesto que la relación con el ser ha desaparecido de cierto modo en la indiferencia, tampoco la distinción de ser y ente puede volverse digna de cuestión para la metafísica. 3103 Heideggeriana: NiilismoEuropeu
(La idea de Dios obtenida desde un fijarse en el hombre; esto último en la situación religiosa de cada caso. Tener presentes ambos aspectos.) Cfr. Kuhn: ser racional, pero sensible, es decir, sentientemente racional (natura, ousía – ser “personal” (hypostasis, substantia) “capax alicujus veritatis de deo” y “alicujus amoris dei”(capaz de obtener verdades sobre Dios y capaz de algún amor de Dios) [Die christliche Lehre von der göttlichen Gnade, Tübingen 1968]. 3312 Heideggeriana: GA63
Esta definición convertida así en una especie de tesis o en una especie de principio, se convierte, empero, dentro de la autocomprensión de la conciencia cristiana de la exsistencia, se convierte, digo, en el fundamento no sometido a ulterior discusión sobre el que se basa el diseño teológico de la idea de hombre, a partir de la cual se formó la idea de persona (racional = que puede conocer). Esa determinación teológica sólo puede entenderse (ella), es decir, sólo puede efectuarse midiéndose por su propio principio de conocimiento, es decir, recurriendo a la revelación y, primariamente, a la Escritura. El hilo conductor que a tal efecto se toma es el fijado por el Génesis I, 26: “Y dijo Dios: hagamos al hombre a nuestra imagen (eikon) y semejanza (homoíosis)”. El ser-hombre, ser-hombre, el hombre (qué sea ello) viene de antemano predefinido por la fe como un haber sido hecho por Dios a imagen de Dios. Por tanto, la definición que se da de la esencia del hombre, prescindiendo de la definición griega, tomada desde fuera, vaciada de su contenido, depende de la idea de Dios que se está haciendo operar en ella y que norma a esa determinación de la esencia del hombre. 3366 Heideggeriana: GA63
En el círculo de ese campo temático, formalmente determinado así, debe caer también la exsistencia de la vida. Las disciplinas filosóficas tradicionales que son la ética, la filosofía de la historia, la psicología racional, constituyen siempre de una u otra forma un decir sobre ello, consisten en un hablar sobre ello de una u otra manera. El respecto-a-qué del preguntar, es decir, el preguntar en el respecto-a-qué de ese preguntar, está ahí de forma inexpresa y más o menos asegurado en lo que se refiere a fundamentos. En los planteamientos tradicionales de estas disciplinas la vida humana, de forma más o menos expresa, constituye el objeto que en algún aspecto se somete a interrogación. De tal filosofía hemos de obtener hermenéuticamente, por tanto, (es decir, en tal filosofía hemos de poder leer hermenéuticamente) como qué entiende antemano esa filosofía la existencia de la vida [obsérvese la expresión que está utilizando el autor: Lebensdasein, exsistencia de la vida, es decir, la exsistencia de la vida, es decir, el ser ahí la vida, es decir, el ser la vida su ahí MJR], de tal filosofía hemos de obtener, digo, cómo se desenvuelve en ella (en esa filosofía) el Gerede sobre la vida, el trajín en el hablar y decir filosóficos sobre la vida, es decir, cómo en esa filosofía (en tanto que forma determinada de hablar de una determinada época, de un determinado tiempo) se habla de esa determinada época o tiempo, es decir, de su exsistencia. 3469 Heideggeriana: GA63
Simultáneamente hay que preguntar también: ¿qué se quiere decir con “irracional”? Pues ello sólo es determinable orientándose por una idea de racionalidad. Y, ¿de dónde se obtiene la determinación de ésta última? Y, una vez admitido este fatal pareja de conceptos (del tipo de las de forma – contenido, finito – infinito): si resultase que la racionalidad y, correspondientemente, la irracionalidad, por ejemplo en el terreno de lo estético, fuera algo totalmente distinto que, por ejemplo, en el terreno de lo religioso, es decir, si resultase que, cuando en el terreno de los principios y fundamentos se emplea el término racional, ello se redujese a algo totalmente vacío de contenido, ¿qué se conseguiría con tal racionalidad? 3515 Heideggeriana: GA63
Empero, el futuro como fuerza no se nos mostrará en un cálculo racional anticipado, ni mucho menos adivinándolo. Él no puede ser inventado. Debe ser determinado desde lo que sigue siendo desde antaño. Pues esto último no es lo pasado, lo concluido, lo que se halla puesto a las puertas del presente y no tiene nunca más entrada en él, sino que lo que ha seguido siendo de antaño hasta hoy trasciende siempre lo actual respectivo y nos sale al encuentro como nuestra determinación, “está” por venir, supuesto que nosotros salgamos a su encuentro. Lo sido es la potencia de la misión, el futuro la potencia del cometido. Tan sólo previendo nuestra misión y luchando por nuestro cometido, seremos capaces de estar, en verdad, en el presente. Quien las emprenda sólo con lo que está ahí delante dado, ha olvidado la misión, lo que significa: falsear el cometido por una calculada utilidad, con lo cual él no se hace presente, sino que sólo se ha perdido en la actualidad respectiva. Ambas cosas son una y misma – pero, por el carácter temporal doble de lo que aún sigue siendo y de lo que recién ha de venir, algo poderoso y, por tanto, superior [über-mächtig]. Historia no es ni lo recorrido en un pasado, ni lo que está dado ahí en un presente, ni ambas cosas juntas; más bien, historia es aquel acontecer que, viniendo y siendo, se hace [está] presente; [es] el acontecer que supera lo actual respectivo con la misión y desde el cometido. Quien piensa y es de un modo histórico, piensa en siglos. El acontecer de la historia no sólo tiene otra relación con el tiempo a diferencia de la naturaleza, sino que tal acontecer es en sí el tiempo mismo. Que además no nos es lícito entenderlo más como el espacio indiferente, al interior del cual asignamos un lugar temporal a los procesos y acontecimientos, sino que el tiempo es la trama del poder extendido en tres direcciones [dreifach erstreckte Machtgefüge], donde nuestro Dasein es el ensamble [Fuge] y, por ello, histórico. 4910 Heideggeriana: FilosofiaAlema
La confianza en la interpretación habitual de la cosa sólo está fundada aparentemente. Además, este concepto de cosa (la cosa como portadora de sus características) no vale sólo para la mera cosa propiamente dicha, sino para cualquier ente. Por eso, con su ayuda nunca se podrá delimitar a lo ente que es cosa frente a lo ente que no es cosa. Sin embargo, antes de cualquier consideración, el simple hecho de permanecer alerta en el ámbito de las cosas ya nos dice que este concepto de cosa no acierta con el carácter de cosa de las cosas, es decir, con el hecho de que éstas se generan espontáneamente y reposan en sí mismas. A veces, seguimos teniendo el sentimiento de que hace mucho que se ha violentado ese carácter de cosa de las cosas y que el pensar tiene algo que ver con esta violencia, motivo por el que renegamos del pensar en lugar de esforzarnos porque sea más pensante. Pero ¿qué valor puede tener un sentimiento, por seguro que sea, a la hora de determinar la esencia de la cosa, cuando el único que tiene derecho a la palabra es el pensar? Pero, con todo, tal vez lo que en éste y otros casos parecidos llamamos sentimiento o estado de ánimo sea más razonable, esto es, más receptivo y sensible, por el hecho de estar más abierto al ser que cualquier tipo de razón, ya que ésta se ha convertido mientras tanto en ratio y por lo tanto ha sido malinterpretada como racional. Así las cosas, la mirada de reojo hacia lo ir-racional, en tanto que engendro de lo racional impensado, ha prestado curiosos servicios. Es cierto que el concepto habitual de cosa sirve en todo momento para cada cosa, pero a pesar de todo no es capaz de captar la cosa en su esencia, sino que por el contrario la atropella. 5344 Heideggeriana: OOA1935
Pero ¿acaso esta pareja de conceptos, materia-forma, no es la que se usa corrientemente en el ámbito dentro del que debemos movernos? Sin duda. La diferenciación entre materia y forma es el esquema conceptual por antonomasia para toda estética y teoría del arte bajo cualquiera de sus modalidades. Pero este hecho irrefutable no demuestra ni que la diferenciación entre materia y forma esté suficientemente fundamentada ni que pertenezca originariamente al ámbito del arte y de la obra de arte. Además, hace mucho tiempo que el ámbito de validez de esta pareja de conceptos rebasa con mucho el terreno de la estética. Forma y contenido son conceptos comodín bajo los que se puede acoger prácticamente cualquier cosa. Si además se le adscribe la forma a lo racional y la materia a lo ir-racional, si se toma lo racional como lo lógico y lo irracional como lo carente de lógica y si se vincula la pareja de conceptos forma-materia con la relación sujeto-objeto, el pensar representativo dispondrá de una mecánica conceptual a la que nada podrá resistirse. 5356 Heideggeriana: OOA1935
Sólo lo que el pensar racional representa y pone en seguro tiene derecho a la rúbrica: ente que es. El supremo y único tribunal en cuyo campo visual y en cuya jurisdicción se decide qué es ente y qué no ente, es la razón. En ella se encuentra la extrema decisión previa acerca de lo que quiera decir ser. 6519 Heideggeriana: VontadePoder
¿Qué interpretación da Nietzsche de lo que denomina «confianza en la razón»? Nietzsche dice: la «confianza en la razón» no demuestra la «verdad» del conocimiento racional. Verdad está puesto nuevamente entre comillas, para señalar que se la entiende aquí en el sentido de corrección. Si la física, por ejemplo, piensa el ente con determinadas categorías – materia, causa, acción recíproca, energía, potencial, afinidad – y al pensar así «confía» de antemano en esas categorías y por medio de la investigación basada en esa confianza llega continuamente a nuevos resultados, tal confianza en la razón que aparece en la forma de una ciencia no demuestra que la «naturaleza» revele su esencia en aquello que se representa y encuentra su acuñación objetiva gracias a las categorías de la física. Por el contrario, un conocimiento científico tal sólo atestigua que ese pensar acerca de la naturaleza es «útil» para la «vida». La «verdad» del conocimiento radica en la utilidad del conocimiento para la vida. Con eso queda dicho con suficiente claridad: es verdadero lo que proporciona una utilidad práctica y la verdad de lo verdadero sólo debe apreciarse de acuerdo con el grado en que sea utilizable. La verdad no es algo en sí misma a lo que a continuación se le añade una estimación, sino que no consiste en otra cosa más que en la posibilidad de apreciarla respecto de una utilidad alcanzable. 6525 Heideggeriana: VontadePoder
Qué quiere decir conocer para Nietzsche? ¿De qué modo ve de antemano la relación re-presentante del hombre respecto del mundo? ¿Es el conocimiento un proceso en el interior del ser viviente de especie racional, ser viviente al que llamamos hombre? Si sí, ¿qué sucede en este proceso? Acaso en él y por su intermedio se reciben y recogen, por así decirlo, imágenes del mundo circundante, para después trasladarlas e introducirlas en el alma y el espíritu, con lo que el conocimientos sería una especie de transcripción y copia de la realidad? ¿O para Nietzsche el conocer no es un conocer de este tipo? Su respuesta a esta pregunta, no formulada de modo explícito, pero implícitamente planteada, es la siguiente: «No “conocer”, sino esquematizar, imponer al caos tanta regularidad y tantas formas como para satisfacer nuestra necesidad práctica.» (n. 515; marzo junio de 1888) 6659 Heideggeriana: VontadePoder
Al hablar de la esencia inventiva [dichtend] de la razón no se alude, por cierto, a una esencia poética [dichterisch]. Así como no todo pensar es pensante, tampoco todo inventar e imaginar es ya poético. No obstante, la esencia inventiva de la razón remite a todo conocer humano, es decir racional, a un origen más elevado; «más elevado» quiere decir: que se halla esencialmente más allá del recoger y copiar corriente y cotidiano. Lo que se percibe en la razón, el ente en cuanto ente, no se deja tomar en posesión directamente por medio de un simple encontrar. Pensado platónicamente, el ente es lo que presencia, la «idea». Cuando, por ejemplo, Platón narra en su diálogo Fedro el mito del descenso de las «ideas» desde un lugar ultraceleste, hyperouranios topos, al alma del hombre que se encuentra aquí abajo, este mito, pensado metafísicamente, no es otra cosa que la interpretación griega de la esencia inventiva de la razón, es decir, de su origen más elevado. 6826 Heideggeriana: VontadePoder
El «super» en la expresión «superhombre» contiene una negación y significa salir e ir más allá, por «sobre» el hombre habido hasta el momento. El no de esta negación es incondicionado, en la medida en que viene del sí de la voluntad de poder y afecta absolutamente la interpretación del mundo platónico, cristiano-moral, en todas sus variantes, manifiestas y ocultas. La afirmación que niega decide, pensando de modo metafísico, que la historia de la humanidad se convierta en una nueva historia. El concepto general, aunque no exhaustivo, de «superhombre» alude ante todo a esta esencia nihilístico-histórica de la humanidad que se piensa a sí misma de modo nuevo, es decir, aquí: de la humanidad que se quiere a sí misma. Por eso, el anunciador de la doctrina del superhombre lleva el nombre de Zaratustra. «Tenía que concederle el honor a Zaratustra a un persa: los persas fueron los primeros en pensar la historia en su totalidad, en su conjunto» (XIV, 303). En su «Prólogo», que anticipa todo lo que ha de decir, Zaratustra dice: «¡Mirad, yo os enseño el superhombre! El superhombre es el sentido de la tierra. Que vuestra voluntad diga: ¡Sea el superhombre el sentido de la tierra!» (Así habló Zaratustra, prólogo, n. 3). El superhombre es la negación incondicionada, recogida expresamente en una voluntad, de la esencia que ha tenido el hombre hasta el momento. En el interior de la metafísica, el hombre es experimentado como el animal racional (animal raciónale). El origen «metafísico» de esta determinación esencial del hombre que sustenta toda la historia occidental no ha sido hasta ahora comprendido, no ha sido puesto a decisión del pensar. Esto quiere decir: el pensar no ha surgido aún de la escisión entre la pregunta metafísica por el ser, la pregunta por el ser del ente, y aquella pregunta que pregunta de un modo más inicial, que interroga por la verdad del ser y con ello por la referencia esencial del ser a la esencia del hombre. La metafísica misma impide preguntar por esa referencia esencial. 7646 Heideggeriana: MetafisicaNietzsche
Pero la metafísica occidental no determina al hombre sólo en general ni en todas las épocas en el mismo sentido como ser racional. Es el comienzo metafísico de la época moderna el que abre la historia del desarrollo de ese papel en el que la razón conquista su pleno rango metafísico. Sólo respecto de este rango puede medirse lo que acontece con este retrotraer la razón a la animalidad, a su vez invertida. Sólo el rango de la razón, desplegado hasta lo incondicionado en la forma de la metafísica moderna, desvela el origen metafísico de la esencia del superhombre. 7656 Heideggeriana: MetafisicaNietzsche
En el comienzo de la época moderna, la entidad del ente se transforma. La esencia de este comienzo histórico se basa en esta transformación. La subjetividad del subjectum (la substancialidad) se determina ahora como el representar que se representa. Ahora bien, el hombre, en cuanto ser racional, es en un sentido eminente el representar que representa. Por lo tanto, el hombre se convierte en el ente eminente (subjectum), es decir en «sujeto» en modo «decidido». Mediante la aludida transformación de la esencia metafísica de la subjetividad, el nombre subjetividad adquiere y conserva en el futuro el sentido único de que el ser del ente consiste en el representar. La subjetividad en sentido moderno se destaca respecto de la substancialidad, que resulta finalmente superada en aquélla. Por ello, la exigencia decisiva de la metafísica de Hegel reza: «Según mi comprensión, que tiene que justificarse sólo por la exposición del sistema mismo, todo depende de captar y expresar lo verdadero no como substancia sino asimismo como sujeto (System der Wíssenschaft. Erster Teil, die Phänomenologie des Geistes [Sistema de la ciencia. Primera parte: La fenomenología del espíritu], 1807, pág. XX; Werke, II, 1832, pág. 14). La esencia metafísica de la subjetividad no se cumple con la «yoidad» ni menos aún con el egoísmo del hombre. El «yo» es siempre sólo una ocasión posible, y en ciertas situaciones la ocasión más próxima, en la que la esencia de la subjetividad se manifiesta y busca un abrigo para su manifestación. La subjetividad, en cuanto ser de todo ente, no es jamás sólo «subjetiva» en el mal sentido de lo que alude de modo casual a un yo singular. 7666 Heideggeriana: MetafisicaNietzsche
Sólo cuando de este modo la razón se ha desplegado metafísicamente como la subjetividad incondicionada y por lo tanto como el ser del ente, la inversión de la anterior preeminencia de la razón en preeminencia de la animalidad puede convertirse ella misma en incondicionada, es decir, en nihilista. La negación nihilista de la preeminencia metafísica, determinante del ser, de la razón incondicionada – no su eliminación total – es la afirmación del papel incondicionado del cuerpo como puesto de mando de toda interpretación del mundo. «Cuerpo» es el nombre de esa forma de la voluntad de poder en la que ésta, por estar siempre en situación, es inmediatamente accesible para el hombre en cuanto «sujeto» eminente. Por eso, Nietzsche dice: «Esencial: partir del cuerpo y utilizarlo como hilo conductor» (La voluntad de poder, n. 532; cfr. n. 489, n. 659). Pero si el cuerpo se convierte en hilo conductor de la interpretación del mundo, esto no quiere decir que lo «biológico» y lo «vital» esté transpuesto a la totalidad del ente y ésta misma sea pensada de modo «vital», sino que significa: el ámbito particular de lo «vital» es concebido metafísicamente como voluntad de poder. La «voluntad de poder» no es nada «vital» ni nada «espiritual», sino que lo «vital» (lo «viviente») y lo «espiritual», en cuanto entes, están determinados por el ser en el sentido de la voluntad de poder. La voluntad de poder se subordina la razón en el sentido del representar, poniéndola a su servicio como pensar calculante (como poner valores). La voluntad racional, hasta el momento al servicio del representar, transforma su esencia en voluntad que, en cuanto ser del ente, se ordena a sí misma. 7682 Heideggeriana: MetafisicaNietzsche
Lo que Hegel llama conciencia natural no se oculta en absoluto bajo la conciencia sensible. El saber natural vive en todas las figuras del espíritu, vive cada una de ellas a la manera propia de cada una, también y muy precisamente la del saber absoluto, ese que ocurre en tanto que metafísica absoluta y sólo de cuando en cuando le es dado ser visto a unos pocos pensadores. Esta metafísica no sólo no se ha venido abajo ante el positivismo de los siglos XIX y XX, sino que, antes bien, el moderno mundo técnico, en su exigencia incondicionada, no es otra cosa que la conciencia natural que consuma a la manera de su opinar la productibilidad incondicionada y autoaseguradora de todo lo ente en la objetivación irrefrenable de todo y de cada cosa. Pero de todos modos, la metafísica absoluta no es la causa de aquello que se establece a su manera como confirmación de lo que ocurre en la esencia de la técnica. Lo natural de la conciencia no reside en lo sensible y perceptible con los sentidos, sino en aquello que surge inmediatamente a la conciencia y que al abrirse de este modo la penetra de modo inmediato. De esta manera, la conciencia natural acoge también a todo lo no-sensible, ya sea lo insensible de lo racional y lógico, ya sea lo suprasensible de lo espiritual. 9319 Heideggeriana: HegelExperiencia
¿En que medida está loco ese hombre? Está tras-tornado*******. Porque ha salido fuera del plano del hombre antiguo, en el que se hace pasar los ideales del mundo suprasensible, que se han vuelto irreales, por lo efectivamente real, mientras se realiza efectivamente su contrario. Este hombre tras-tornado ha salido fuera y por encima del hombre anterior. Con todo, de esta manera lo único que ha hecho has sido introducirse por completo en la esencia predeterminada del hombre anterior: ser el animal racional. Este hombre, así tras-tornado, no tiene por lo tanto nada que ver con ese tipo de maleantes públicos que no creen en Dios. En efecto, esos hombres no son no creyentes porque Dios en cuanto Dios haya perdido su credibilidad ante ellos, sino porque ellos mismos han abandonado la posibilidad de creer en la medida en que ya no pueden buscar a Dios. No pueden seguir buscándolo porque ya no piensan. Los maleantes públicos ha suprimido el pensamiento y lo han sustituido por un parloteo que barrunta nihilismo en todos aquellos sitios donde consideran que su opinar está amenazado. Esta deliberada ceguera furente al verdadero nihilismo, que sigue predominado, intenta disculparse de este modo de su miedo a pensar. Pero ese miedo es el miedo al miedo. 9892 Heideggeriana: NietzscheDeus
La técnica, como forma suprema del estado de conciencia racional, interpretado técnicamente, y la ausencia de meditación como incapacidad organizada, impenetrable a ella misma, de llegar a establecer un respecto con lo digno de ser cuestionado se pertenecen mutuamente: son lo mismo. 10388 Heideggeriana: SM
Un pensamiento que piensa la verdad del ser no se contenta, indudablemente, con la metafísica, pero no piensa tampoco contra la metafísica. Para hablar con una imagen, no arranca la raíz de la filosofía. Sólo remueve su terreno y ara su suelo. La metafísica sigue siendo lo primero de la filosofía. No llega a lo primero del pensamiento. La metafísica es superada por el pensamiento de la verdad del ser. La pretensión de la metafísica de administrar la relación con el ser y determinar de modo decisivo toda relación con el ente como tal, cae por tierra. Sin embargo, esta “superación de la metafísica” no desplaza la metafísica. Mientras el hombre sea animal rationale será animal metaphysicu. Mientras el hombre se comprenda como animal racional pertenecerá la metafísica, según las palabras de Kant, a la naturaleza del hombre. Aunque el pensamiento podría, si le fuera dable, retornar al fundamento de la metafísica, co-ocasionar una transformación de la esencia del hombre, con lo cual se llevaría a cabo una transformación de la metafísica. 10924 Heideggeriana: EWM
Nietzsche es el primero que se plantea la pregunta: ¿el hombre en cuanto hombre con su esencia tal como ésta ha sido hasta el presente, está preparado para la asunción del poder? Y de no ser así, ¿qué deberá producirse en el hombre tal como ha sido hasta el presente, para que pueda “someter” a la tierra, dando cumplimiento de esta manera a una palabra del Antiguo Testamento? Dentro del horizonte de su pensamiento, Nietzsche llama a este hombre tal como ha sido hasta el momento, “el ultimo hombre”. […] el último hombre es aquel que ya no es capaz de ver más allá de sí mismo y de ascender antes que nada por encima de sí mismo hasta el ámbito de su misión, para hacerse cargo de la misma, conforme a su esencia. […] Nietzsche aclara: esta esencia del hombre todavía no ha sido definida, es decir, no ha sido hallada ni determinada. Por esto dice Nietzsche : “El hombre es el animal aún no definido”. Esta afirmación suena extraña. Sin embargo, no hace sino pronunciar lo que el pensamiento occidental pensó en todo momento acerca del hombre. El hombre es el “animal rationale”, el animal racional. Por la razón el hombre se eleva sobre el animal, pero de tal manera que en todo momento tiene que mirar hacia abajo a la altura del animal, para someterlo, para dominarlo. Si tomamos lo animal como lo sensible, y la razón como lo no sensible y suprasensible, entonces aparece el hombre, el animal rationale como el ser sensible-suprasensible. Si, de acuerdo a la tradición denominamos lo sensible como lo físico, entonces la razón, lo suprasensible se muestra como algo que trasciende lo sensible lo físico. Más allá se dice en griego metà; metà ta fnsicá: más allá de lo físico, sensible, lo suprasensible, en su más allá de lo físico es lo metafísico. El hombre en cuanto se lo representa como animal rationale, es lo físico en la superación de lo físico; dicho en una palabra: en la esencia del hombre como animal rationale se congrega el más-allá de lo físico hacia lo no-físico: de esta manera el hombre es lo metafísico mismo. 11429 Heideggeriana: GA8
Los predicados que el pensar de la Metafísica atribuye desde antiguo al ser, según su última y suprema y por ello acabada figura, Schelling los encuentra en el querer. Sin embargo, la voluntad de este querer no está aquí pensada como capacidad del alma humana. La palabra «querer» es aquí el nombre del ser del ente en su totalidad. Éste es voluntad. Esto nos suena extraño y además lo será mientras sigan siéndonos extraños los pensamientos fundamentales de la Metafísica occidental. Seguirán siéndolo mientras no pensemos estos pensamientos sino que lo único que hagamos sea hablar de ellos. Se puede, por ejemplo, dar cuenta de un modo históricamente exacto, de los enunciados de Leibniz sobre el ser del ente sin que pensemos lo más mínimo de lo que él pensó cuando, a partir de la monada, determinaba el ser del ente como unidad de perceptio y appetitus, como unidad de representar y aspirar, es decir, como voluntad. Lo que piensa Leibniz llega, a través de Kant y Fichte, al habla como voluntad racional, una voluntad sobre la que Hegel y Schelling, cada uno a su manera, reflexionan. Lo mismo quiere decir Schopenhauer cuando da a su obra fundamental el título «El mundo (no el hombre) como voluntad y representación». Lo mismo piensa Nietzsche cuando reconoce al ser originario del ente como voluntad de poder. 11713 Heideggeriana: NietzscheZaratustra
¿,Se puede siquiera dilucidar la copertenencia de ser y esencia del hombre mientras el pensar esté aún pendiendo del concepto de hombre que ha estado vigente hasta ahora? Según éste es el animal rationale, el animal racional. ¿Es una casualidad o solamente un adorno poético el hecho de que los dos animales que acompañan a Zaratustra sean un águila y una serpiente, que ellos le digan quién debe llegar a ser para ser el que es? En la figura de los dos animales tiene que aparecer para el que piense la conjunción de orgullo y sagacidad. Pero hay que saber lo que Nietzsche piensa sobre ambos. En las notas que proceden de la época de la redacción de Así hablaba Zaratustra se dice: «Me parece que modestia y orgullo se pertenecen mutuamente de un modo íntimo… Lo común ‘en los dos casos’ es la mirada fría, segura, que evalúa (W W XIV, p. 99). 11895 Heideggeriana: NietzscheZaratustra
Lo más grave de todo es, sin embargo, el proceso de que el racionalismo e irracionalismo se involucren por igual en un negocio de intercambio, del que no sólo ya no saben cómo salir, sino que ni tampoco quieren ya salir. Así pues, se niega aquella posibilidad por la que el pensar pudiera llegar a un mandato que se mantenga fuera de la alternativa de lo racional e irracional. No obstante, semejante pensar podría [389] ser preparado por lo que en los modos de la dilucidación, de la meditación y de la explicación histórica intenta dar pasos a tientas. 12217 Heideggeriana: PreguntaSer
“Con hermosos sentimientos se hace mala literatura”, “C’est avec les beaux sentiments que l’on fait la mauvaise littérature”. Esta frase de André Gide no vale sólo para la literatura; vale todavía más para la filosofía. Los sentimientos no pertenecen a la filosofía; ni siquiera los más bellos. Los sentimientos, se dice, son algo irracional. La filosofía, en cambio, no sólo es algo racional, sino la verdadera administradora de la ratio. En tanto sostenemos esto, de improviso hemos decidido algo acerca de lo que la filosofía es. Con una respuesta ya nos hemos adelantado a nuestra pregunta. Todos dan por cierta la proposición según la cual la filosofía es cosa de la ratio. Sin embargo, quizás esta afirmación es una respuesta apresurada y atropellada a la pregunta: ¿Qué es eso de filosofía? Pues a esta respuesta podemos oponer en seguida nuevas preguntas. ¿Qué es eso de ratio, razón (Vernunft)? ¿Dónde y quién ha decidido qué es la ratio? ¿La ratio misma se hizo dueña de la filosofía? Si “sí”, ¿con qué derecho? Si “no”, ¿de dónde recibe su misión y su papel? Si lo que pasa por ratio fué establecido única y exclusivamente por la filosofía y dentro de la marcha de su historia (Geschichte), entonces no es buen recurso dar por sentado de antemano que la filosofía es cosa de la ratio. Con todo, en cuanto ponemos en duda la caracterización de la filosofía como comportamiento racional, del mismo modo resulta también dudoso que la filosofía pertenezca al dominio de lo irracional. Pues quien quiere determinar la filosofía como irracional, toma con ello lo racional como norma de la delimitación, y por cierto que de modo tal que de nuevo presupone como comprensible de suyo qué es la ratio. 12420 Heideggeriana: QueFilosofia
No nos detendremos todavía en la mutua pertenencia. ¿Pero, cómo podríamos adentrarnos allí?: apartándonos del modo de pensar representativo. Este apartarse hay que entenderlo como un salto que salta fuera de la representación usual del hombre como animal racional, que en la época moderna llegó a convertirse en sujeto para su objeto. .Al mismo tiempo, el salto salta fuera del ser. Ahora bien en, éste ha sido interpretado desde la aurora del pensamiento occidental como el fundamento en el que se funda todo ente en cuanto ente. 12847 Heideggeriana: PrincipioIdentidade
Yo pregunto de nuevo: ¿qué significan ratio, noè, no¡in, aprehender?, ¿qué significan fundamento y principio, e incluso «principio de todos los principios»?, ¿podríamos alguna vez determinarlo suficientemente sin conocer la aletheia al modo griego, como no-ocultamiento, y después, yendo más allá de los griegos, sin pensarlo como Lichtung del ocultarse? Mientras que la Ratio y lo rationale sigan siendo cuestionables en lo más íntimo, carece también de fundamento el hablar de irracionalismo. La racionalización científico-técnica, que domina la época actual, se justifica sorprendentemente cada día por sus efectos, todavía imprevisibles. Pero esa efectividad no dice nada de lo único que permite la posibilidad de lo racional e irracional. La efectividad prueba la exactitud de la racionalización científico-técnica. Pero ¿se agota en lo demostrable la apertura de lo que es? La insistencia en lo demostrable ¿no cierra el camino hacia lo que es? 14841 Heideggeriana: ENDPHILO
Tal vez hay un pensar fuera de la distinción entre racional e irracional, más sencillo todavía que la técnica científica, más sencillo y, por eso, aparte; sin efectividad y, sin embargo, con una necesidad propia. Al preguntar por la tarea de ese pensar, no sólo queda involucrado en la pregunta ese mismo pensar, sino también la pregunta que cuestiona por él. Frente a toda la tradición de la Filosofía, esto significa: 14845 Heideggeriana: ENDPHILO