Aquello que sea el hombre, esto es, lo que en el lenguaje tradicional de la metafísica se llama la “esencia” del hombre, reside en su ex-sistencia. Pero, así pensada, la ex-sistencia no es idéntica al concepto tradicional de existentia, que significa realidad efectiva, a diferencia de la essentia, que significa posibilidad. En Ser y tiempo (p. 42) hemos subrayado la frase: “La ‘esencia’ del Dasein reside en su existencia”. Pero aquí no se trata de una oposición entre existentia y essentia, porque aún no se han puesto para nada en cuestión ambas determinaciones metafísicas del ser y mucho menos su mutua relación. Dicha frase encierra todavía menos algo parecido a una afirmación general sobre el Dasein entendido en el sentido de la existencia, en la medida en que esa denominación, que fue adoptada en el siglo XVIII para la palabra “objeto”, quiere expresar el concepto metafísico de realidad efectiva de lo real. Antes bien, lo que dice la frase es que el hombre se presenta de tal modo que es el “aquí”, es decir, el claro del ser. Este “ser” del aquí, y sólo él, tiene el rasgo fundamental de la ex-sistencia, es decir, del extático estar dentro de la verdad del ser. La esencia extática del hombre reside en la ex-sistencia, que sigue siendo distinta de la existentia metafísicamente pensada. La filosofía medieval concibe a esta última como actualitas. Kant presenta la existentia como la realidad efectiva, en el sentido de la objetividad de la experiencia. Hegel define la existentia como la idea de la subjetividad absoluta que se sabe a sí misma. Nietzsche concibe la existentia como el eterno retorno de lo igual. Desde luego, queda abierta la cuestión de si a través de estas interpretaciones de la existentia como realidad efectiva, que sólo a primera vista parecen tan diversas, queda ya suficientemente pensado el ser de la piedra, o incluso la vida en cuanto ser de los vegetales y los animales. En cualquier caso, los seres vivos son como son, sin que por ser como tal estén en la verdad del ser y sin que preserven en dicho estar lo que se presenta de su ser. De entre todos los entes, presumiblemente el que más difícil nos resulta de ser pensado es el ser vivo, porque, aunque hasta cierto punto es el más afín a nosotros, por otro lado está separado de nuestra esencia ex-sistente por un abismo. Por contra, podría parecer que la esencia de lo divino está más próxima a nosotros que la sensación de extrañeza que nos causan los seres vivos, entendiendo dicha proximidad desde una lejanía esencial que, sin embargo, en cuanto tal lejanía, le resulta más familiar a nuestra esencia existente que ese parentesco corporal con el animal que nos sume en un abismo apenas pensable. Semejantes reflexiones arrojan una extraña luz sobre la caracterización habitual, y por eso mismo todavía demasiado prematura, del ser humano como animal rationale. Si a las plantas y a los animales les falta el lenguaje es porque están siempre atados a su entorno, porque nunca se hallan libremente dispuestos en el claro del ser, el único que es “mundo”. Pero no es que permanezcan carentes de mundo en su entorno porque se les haya privado de lenguaje. En la palabra “entorno” se agolpa pujante todo lo enigmático del ser vivo. El lenguaje no es en su esencia la expresión de un organismo ni tampoco la expresión de un ser vivo. Por eso no lo podemos pensar a partir de su carácter de signo y tal vez ni siquiera a partir de su carácter de significado. Lenguaje es advenimiento del ser mismo, que aclara y oculta. Heideggeriana: CartaH
Si el hablar, en tanto que escucha del habla, se deja decir el Decir, entonces este “dejar” sólo puede producirse en la medida – lejana o próxima – en que nuestra propia esencia está involucrada y admitida en el Decir. Lo oímos (hören) solamente porque pertenecemos (gehören) a él. El Decir concede la escucha del habla y, así y a la par, el hablar sólo a los que le pertenecen. En el Decir perdura tal conceder. Nos da acceso a la posibilidad de hablar. Lo esencial del habla reside en el Decir así concededor. Heideggeriana: CaminhoLinguagem
En cualquier caso, el habla está arraigada en la vecindad más próxima al ser humano. De todas partes nos viene el habla al encuentro. Por ello no debe extrañar que se encuentre también con ella el hombre cuando dirige su pensamiento hacia lo que es y que, de inmediato, se disponga a determinar – en una dimensión decisiva – lo que del habla se muestra. La reflexión intenta representarse lo que, en general, es el habla. Lo general, lo válido para toda cosa, se denomina la esencia. Representar en general lo universalmente válido es, según los criterios vigentes, el rasgo fundamental del pensamiento. Tratar pensativamente del habla significa, por tanto, proponer una representación de su esencia y delimitarla debidamente respecto a otras representaciones. Algo similar parece intentar esta conferencia. De todos modos, su título no reza: De la esencia del habla. Reza meramente: El habla. Decimos “meramente” y parecemos dar un título más presuntuoso a nuestro propósito en lugar de dilucidar modestamente algo sobre el habla. Mas hablar del habla es, presumiblemente, peor que escribir sobre el silencio. Nosotros no queremos asaltar el habla para obligarla al asidero de conceptos ya fijados. No queremos reducir el habla a un concepto para que éste nos suministre una opinión universalmente utilizable sobre el habla que tranquilice a todo representar. Heideggeriana: Linguagem1950
Hablamos del “ser”, nombramos “el ser”, oímos la palabra y la volvemos a decir. Es casi como el eco fugaz de una palabra; casi, y sin embargo nunca totalmente. Siempre queda el dejo de un saber; incluso si al eco no le agregamos más que el recuerdo de que con él “pensamos” algo. Es cierto que lo que entendemos es algo totalmente vago, algo que se nos desvanece, pero de inmediato, la próxima vez que lo nombramos, nos asalta como lo más conocido. “El ser”: considerado morfológicamente, un sustantivo, que hemos formado anteponiendo “el” al verbo “ser”. El verbo “ser” es considerado el “infinitivo” del “es”, que nos resulta por demás corriente. No precisamos un curso sobre el nihilismo ni el empleo frecuente del sustantivo “el ser” para darnos cuenta enseguida, ante cualquier referencia explícita, de que decimos con aún más frecuencia y más constantemente el “ser” al usar el “es”. El “es” circula en el lenguaje como la palabra más desgastada y sustenta, sin embargo, todo decir, y esto no sólo en el sentido de la manifestación verbal. También en todo comportarse silencioso respecto del ente habla el “es”. En todas partes, incluso allí donde no hablamos, nos comportamos sin embargo respecto del ente en cuanto tal y nos comportamos respecto de lo que “es”, de lo que es de tal o cual manera, de lo que todavía es o ya no es, o de lo que simplemente no es. Heideggeriana: NiilismoEuropeu
¿Qué tiene que ver esto con nuestra pregunta sobre qué es el tiempo y, en especial, con la pregunta más próxima, sobre qué es el Dasein en el tiempo? El Dasein, siempre en la eventualidad de [ser] en cada caso mío, sabe de su muerte, y esto también cuando no quiere saber nada de ella. ¿Qué es esto: tener en cada caso la propia muerte? Es un precursar (Vorlaufen) del Dasein hacia su haber-pasado (Vorbei) como una extremísima posibilidad de sí mismo, que le está por delante con certeza y total indeterminación. El Dasein como vida humana es primariamente ser-posible, el ser de la posibilidad del haber-pasado cierto y, no obstante, indeterminado. Heideggeriana: BZ
Ousia, el título para el ente y su ser (quididad y hecho de ser, a una) es también un título óntico, y, por cierto, precisamente para aquello que en el Dasein cotidiano del hombre es siempre disponible: las cosas de uso, casa y huerto, riqueza, posesión, aquello que en el uso cotidiano está en todo momento a la mano, lo por lo pronto y las más de las veces siempre presenciante (Anwesende). La significación temporal de ousia aparece en esta significación pre-filosófica todavía más nítidamente. Lo presente en este sentido no es solamente y no es tanto aei, sino que (está) presente (gegenwärtig) en todo ahora – pero el presente, aquí, como carácter tempóreo en el sentido de la presencia (Anwesenheit). Ousia es a menudo sólo una abreviatura de parousia, presencia. El para como título para el ser-presencial-junto-a (das Anwesendsein-bei), para el constante presente de algo en la más próxima cercanía, aparece en todos los problemas ontológicos capitales de Platón. Heideggeriana: TranscendenciaST
El problema de la substancialidad de la substancia ha de ser resuelto positivamente y para Leibniz se trata de un problema de la unidad, de la mónada. Es a partir del horizonte de problemas de la determinación positiva de la unidad de la substancia desde donde se debe entender todo lo que se ha dicho sobre la fuerza y su función metafísica Hay que pensar el carácter de fuerza desde el problema de la unidad implicado en la substancialidad. Leibniz delimita su concepto de vis activa, de fuerza, frente al concepto escolástico de potentia activa. De acuerdo con lo que dicen literalmente las palabras, la vis activa y la potentia activa parecen significar lo mismo. Pero: Differt enim vis activa a potentia nuda vulgo scholis cognita, quod potentia activa Scholasticorum, seu facultas, nihil aliud est quam propinqua agendi possibilitas, quae tamen aliena excitatione et velut stimulo indiget, ut in actum transferatur (Gerh. IV 469). “Pues la vis activa se distingue de la mera capacidad para actuar, que era lo que se solía conocer en la Escolástica, porque la capacidad de actuar o la facultad de consumar una acción de los escolásticos no es otra cosa que la posibilidad próxima de hacer, llevar a término, que para llegar a su consumación precisan de un agente externo, por así decir, casi de un estímulo.” Heideggeriana: CursoMarburgo
El Dasein humano sólo puede relacionarse con lo ente si se mantiene en la nada. El ir más allá de lo ente ocurre en la esencia del Dasein. Pero es que este ir más allá es la propia metafísica. Es eso lo que explica y determina el que la metafísica forme parte de la “naturaleza del hombre” No es ni una disciplina de la filosofía académica ni el ámbito de ocurrencias arbitrarias. La metafísica es el acontecimiento fundamental del Dasein. Es el Dasein mismo. Y puesto que la verdad de la metafísica habita en este fondo abismal, tiene permanentemente al acecho y en su vecindad más próxima la posibilidad del más profundo de los errores. Y por eso no hay ciencia cuyo rigor iguale la seriedad de la metafísica. La filosofía nunca puede medirse por el baremo de la idea de la ciencia. Heideggeriana: OQM
El hombre entregado a la más próxima accesibilidad de lo ente es insistente. Pero sólo insiste en cuanto ya ex-siste, desde el momento en que acepta a lo ente como tal medida normativa. Pero al tomar medidas la humanidad se aparta del misterio. Ese insistente entregarse a lo accesible y ese ex-sistente apartarse del misterio son inseparables. Son una y la misma cosa. Ahora bien, tales entregarse a… y apartarse de… siguen la orientación de un giro propio del dar vueltas de aquí para allá del Dasein. Esta inquietud del hombre, que se aparta del misterio para volcarse en lo accesible, y que le hace ir pasando de una cosa accesible a otra, pasando de largo ante el misterio, es lo que llamamos el errar. El hombre anda errante. No es que el hombre caiga en el errar. Si está siempre sujeto a dicho errar es porque, ex-sintiendo, in-siste y, de este modo, ya está en el errar. El errar por el que atraviesa el hombre no es algo que, por así decir, se limite sólo a rozar al hombre, algo parecido a un foso en el que a veces cayera, sino que el errar forma parte de la constitución íntima del ser-aquí en que se halla inmerso el hombre histórico. El errar es el campo de acción de ese giro en el que la ex-sistencia in-sistente da vueltas y se vuelve a olvidar siempre de sí y a confundirse de nuevo. El ocultamiento de lo ente oculto en su totalidad reina en el encubrimiento del respectivo ente que, en cuanto olvido del ocultamiento, se convierte en un errar. Heideggeriana: EssenciaVerdade
Hemos hecho que fuera una obra la que nos dijera qué es el utensilio. De este modo también ha salido a la luz lo que obra dentro de la obra: la apertura de lo ente en su ser, el acontecimiento de la verdad. Pues bien, si la realidad de la obra sólo se puede determinar por medio de aquello que obra en la obra, ¿qué hay de nuestro propósito de buscar la verdadera obra de arte en su realidad? Ibamos por mal camino cuando en un principio creíamos que la realidad de la obra se encontraba en su base de cosa. Ahora nos encontramos ante un sorprendente resultado de nuestras reflexiones, si se puede llamar a esto un resultado. Dos asuntos están claros: Primero: los medios para captar lo que la obra tiene de cosa, esto es, los conceptos reinantes de cosa, no bastan. Segundo: lo que queríamos captar con ello como realidad más próxima a la obra, la base de cosa, no forma parte de la obra bajo esta modalidad. Heideggeriana: OOA1935
Ahora ya hemos captado con mayor claridad la esencia de la verdad a algunos respectos. Si esto es así, debería estar más claro qué es lo que obra en la obra, pero ocurre que el ser-obra de la obra visible en estos momentos todavía no nos dice nada sobre la realidad más próxima e imperiosa de la obra, sobre el carácter de cosa de la obra. Casi parece como si con la intención exclusiva de captar de la manera más pura posible la subsistencia de la obra hubiéramos olvidado por completo el hecho de que una obra es siempre una obra, es decir, algo efectuado. Si hay algo que distingue a la obra en cuanto obra es, desde luego, el hecho de que la obra ha sido creada. Desde el momento en que la obra es creada y el crear precisa de un medio a partir del cual y en el cual éste crea, también el carácter de cosa entra a formar parte de la obra. Esto es indiscutible, pero todavía sigue abierta la pregunta de cómo entra a formar parte de la obra el hecho de ser algo creado, su ser-creación. Esto sólo puede aclararse analizando dos cuestiones: 1. ¿Qué quiere decir aquí ser-creación y crear a diferencia de fabricar y ser algo fabricado? 2. ¿Cuál es la esencia más íntima de la propia obra, aquella única esencia a partir de la cual es posible sopesar hasta qué punto el ser-creación le pertenece y en qué medida es lo que determina el ser-obra de la obra? Heideggeriana: OOA1935
¿Qué es lo que sucede en la extensión y consolidación del carácter de institución de las ciencias? Nada menos que el aseguramiento de la primacía del método por encima de lo ente (naturaleza e historia), el cual se convierte en algo objetivo dentro de la investigación. Basándose en su carácter de empresa, las ciencias consiguen la mutua pertenencia y la unidad que les corresponde. Por eso, una investigación histórica o arqueológica llevada a cabo de manera institucional, está esencialmente más próxima de la investigación física correspondientemente organizada, que una disciplina cualquiera de su propia facultad de ciencias del espíritu, que se habrá quedado detenida en el punto de la mera erudición. Por eso, el decisivo despliegue del moderno carácter de empresa de la ciencia acuña otro tipo de hombres. Desaparece el sabio. Lo sustituye el investigador que trabaja en algún proyecto de investigación. Son estos proyectos y no el cuidado de algún tipo de erudición los que le proporcionan a su trabajo un carácter riguroso. El investigador ya no necesita disponer de una biblioteca en su casa. Además, está todo el tiempo de viaje. Se informa en los congresos y toma acuerdos en sesiones de trabajo. Se vincula a contratos editoriales, pues ahora son los editores los que deciden qué libros hay que escribir (3). Heideggeriana: EIM
Por eso, sólo tiene un interés historiográfico saber que Nietzsche “conocía” a Heráclito y lo apreció más que a nadie a lo largo de toda su vida, ya desde muy temprano, cuando aún se ocupaba exteriormente de sus tareas de profesor de filología clásica en Basilea. Filológico-historiográficamente quizás hasta podría demostrarse que la concepción nietzscheana de la verdad como “ilusión” “proviene” de Heráclito, o dicho con más claridad: que al leerlo lo había plagiado. Dejamos a los historiógrafos de la filosofía la satisfacción por el descubrimiento de este tipo de relaciones de plagio. Incluso suponiendo que Nietzsche hubiera tomado su determinación de la verdad como “ilusión” de aquella sentencia de Heráclito, queda siempre la pregunta de por qué se detuvo precisamente en Heráclito, cuya “filosofía” no era en aquel entonces de ninguna manera tan apreciada como se ha vuelto, por lo menos como moda exterior, desde Nietzsche. Se podría aún responder a esta pregunta indicando que ya cuando era estudiante de bachillerato Nietzsche admiraba especialmente al poeta Hölderlin, en cuyo Hyperion se alaban pensamientos de Heráclito. Pero la misma pregunta se plantea nuevamente: por qué apreciaba tanto precisamente a Hölderlin, en una época en que generalmente sólo se lo conocía de nombre y como un romántico fracasado. Con esta historiográfica ciencia de detectives dedicada a rastrear dependencias no avanzamos absolutamente nada, es decir no avanzamos jamás en dirección de lo esencial sino que sólo nos enredamos en parecidos y relaciones extrínsecas. Era necesario, sin embargo, aludir a lo superficial que resulta este proceder porque se suele designar al pensar nietzscheano como heraclíteo, pretendiendo que, con citar este nombre, ya se ha pensado algo. Pero ni Nietzsche es el Heráclito de finales del siglo XIX ni Heráclito un Nietzsche de la época de la filosofía pre-platónica. Por el contrario, lo que “es” , lo que aún acontece en la historia occidental – en la anterior, en la nuestra y en la próxima – es el poder de la esencia de la verdad, en el sentido de que en ella se muestra el ente en cuanto tal y en consecuencia, es aprehendido como eso que se representa en el re-presentar, representar que se comprende generalmente como pensar. Lo que es y lo que acontece consiste en la extraña circunstancia de que en el comienzo del acabamiento de la modernidad la verdad se determina corno “ilusión”, determinación en la que las decisiones fundamentales del inicio se transforman, pero ejercen el dominio de manera no menos decidida. Heideggeriana: VontadePoder
Este intento de interpretación de la metafísica de Nietzsche se dirige, por lo tanto, a una meta próxima y a la meta más remota que se puede reservar al pensar. Heideggeriana: MetafisicaNietzsche
La meta próxima de la meditación que aquí se intenta es el conocimiento de la unidad interna de esas doctrinas filosóficas fundamentales. Para ello tienen primero que conocerse y exponerse cada una de esas “doctrinas”. Pero el fundamento que las unifica recibe su determinación de la esencia de la metafísica en general. Sólo cuando la era que comienza llegue a erguirse sobre este fundamento sin reservas y sin enmascaramientos, estará en condiciones de entablar la “lucha por el dominio de la tierra” desde esa suprema consciencia que corresponde al ser que sustenta esta era e impera en ella. Heideggeriana: MetafisicaNietzsche
A esta meta mas remota está subordinada la más próxima, la meditación sobre la unidad interna de la metafísica de Nietzsche como acabamiento de la metafísica occidental. La meta más remota se encuentra infinitamente lejos en la sucesión temporal de los hechos y situaciones demostrables de la era actual. Pero esto, sin embargo, sólo quiere decir: pertenece a la lejanía histórica de una historia diferente. Heideggeriana: MetafisicaNietzsche
En el comienzo de la época moderna, la entidad del ente se transforma. La esencia de este comienzo histórico se basa en esta transformación. La subjetividad del subjectum (la substancialidad) se determina ahora como el representar que se representa. Ahora bien, el hombre, en cuanto ser racional, es en un sentido eminente el representar que representa. Por lo tanto, el hombre se convierte en el ente eminente (subjectum), es decir en “sujeto” en modo “decidido”. Mediante la aludida transformación de la esencia metafísica de la subjetividad, el nombre subjetividad adquiere y conserva en el futuro el sentido único de que el ser del ente consiste en el representar. La subjetividad en sentido moderno se destaca respecto de la substancialidad, que resulta finalmente superada en aquélla. Por ello, la exigencia decisiva de la metafísica de Hegel reza: “Según mi comprensión, que tiene que justificarse sólo por la exposición del sistema mismo, todo depende de captar y expresar lo verdadero no como substancia sino asimismo como sujeto (System der Wíssenschaft. Erster Teil, die Phänomenologie des Geistes [Sistema de la ciencia. Primera parte: La fenomenología del espíritu], 1807, pág. XX; Werke, II, 1832, pág. 14). La esencia metafísica de la subjetividad no se cumple con la “yoidad” ni menos aún con el egoísmo del hombre. El “yo” es siempre sólo una ocasión posible, y en ciertas situaciones la ocasión más próxima, en la que la esencia de la subjetividad se manifiesta y busca un abrigo para su manifestación. La subjetividad, en cuanto ser de todo ente, no es jamás sólo “subjetiva” en el mal sentido de lo que alude de modo casual a un yo singular. Heideggeriana: MetafisicaNietzsche
La siguiente explicación de la esencia de la voluntad de poder piensa a partir de estas relaciones. Pero aunque se atenga a las propias explicaciones de Nietzsche, también debe captar éstas de modo más claro de lo que el propio Nietzsche supo comunicarlas inmediatamente. Ahora bien, lo único que nos resulta siempre más claro es lo que previamente se nos ha vuelto más significativo. Es significativo aquello cuya esencia está más próxima de nosotros. Tanto en lo que sigue como en lo anterior, siempre se piensa a partir de la esencia de la metafísica y no sólo a partir de una de sus fases. Heideggeriana: NietzscheDeus
Las preguntas suscitadas hace un momento alcanzan una problematicidad todavía más aguda, si las tomo como quise exponérselas hace poco a raíz de mi conferencia en Munich (La pregunta por la técnica). Si la técnica es la movilización del mundo por la forma de el trabajador, acontece por la presencia acuñadora de esa especial voluntad de poder particularmente humana. En la presencia y la representación se anuncia el rasgo fundamental de lo que se descubrió al pensar occidental como Ser. “Ser” quiere decir, desde lo griego temprano hasta lo postrero de nuestro siglo: presencia. Toda clase de presencia y presentación proviene del acontecimiento de la presencia. Pero la “voluntad de poder” es, como la efectividad de lo efectivo una manera del aparecer del “Ser” del ente. “Trabajo”, de donde recibe por su parte la forma de el trabajador el sentido, es idéntico con “Ser”. Aquí queda por pensar si y en qué medida la esencia del “Ser” es en sí la referencia para con la esencia humana (véase ¿Qué significa pensar?, pág. 73 y sig.) En esa referencia tuvo que fundarse entonces la relación entre el “trabajo” entendido metafísicamente y el “Trabajador”. Me parece que las siguientes preguntas apenas pueden ya soslayarse: ¿Podemos pensar la forma de el trabajador como forma, podemos pensar la idea platónica como eidos todavía más originariamente en su origen esencial? Si no, ¿qué razones prohíben [401] esto y exigen en lugar de ello que aceptemos simplemente forma e idea como lo último para nosotros y como lo primero en sí? Si es así, ¿en qué camino puede moverse la pregunta por el origen esencial de la idea y de la forma? ¿Surge, para decirlo formalmente, la esencia de la forma en el ámbito de origen de lo que llamo el Ge-Stellt? [aquí, “in-formación”] ¿Pertenece, según esto, también el origen esencial de la idea al mismo ámbito del que provino la esencia de la forma próxima a ella? ¿O es el Ge-Stellt sólo una forma de un hacer humano? Si éste fuera el caso, entonces seguiría siendo la esencia del Ser y además el Ser del ente un hijo del representar humano. La época en la que el pensar europeo pensó así arroja aún las últimas sombras sobre nosotros. Heideggeriana: PreguntaSer
Sin embargo, la mutua pertenencia también se puede pensar como mutua pertenencia. Esto quiere decir que lo mutuo es ahora determinado a partir de la pertenencia. Pero aquí nos resta por preguntar qué quiere decir “pertenecer”, y cómo sólo a partir de él se determina su propia dimensión mutua. La respuesta a estas preguntas se encuentra más próxima a nosotros de lo que pensamos, pero no está a la vista. Ahora basta con que esta indicación nos alumbre la posibilidad de no seguir representando la pertenencia desde la unidad de lo mutuo, sino de experimentar lo mutuo a partir de la pertenencia. Pero, ¿no se agota la indicación acerca de esta posibilidad en un juego de palabras vacío que simula algo y al que le falta todo apoyo en un estado de cosas que se pueda comprobar? Así parece, al menos hasta que nuestra observación sea más rigurosa y dejemos hablar a las cosas. Heideggeriana: PrincipioIdentidade
¿Y. si únicamente esto, la palabra para la palabra y su ser “esenciante” fuera la joya que, pese a estar cercana al poeta porque la lleva en la mano, aún se escapa pero que, en tanto que lo escapado y nunca ganado, permanece como lo más lejano en la más próxima proximidad? Desde esta proximidad la joya le es misteriosamente familiar al poeta, pues de lo contrario no podría cantarla como “rica y delicada”. Heideggeriana: Palavra1958