Si el ser constituye lo puesto en cuestión, y si ser quiere decir ser del ente, tendremos que lo interrogado en la pregunta por el ser es el ente mismo. El ente será interrogado, por así decirlo, respecto de su ser. Para que el ente pueda presentar, empero, sin falsificación los caracteres de su ser, deberá haberse hecho accesible previamente, tal como él es en sí mismo. La pregunta por el ser exige, en relación a lo interrogado en ella, que previamente se conquiste y asegure la forma correcta de acceso al ente. Pero llamamos «ente» a muchas cosas y en diversos sentidos. Ente es todo aquello de lo que hablamos, lo que mentamos, aquello con respecto a lo cual nos comportamos de ésta o aquella manera; ente es también lo que nosotros mismos somos, y el modo como lo somos. El ser se encuentra en el hecho de que algo es y en su ser-así, en la realidad, en el estar-ahí [Vorhandenheit], en la consistencia, en la validez, en el existir [Dasein], en el «hay». ¿En cuál ente se debe leer el sentido del ser, desde cuál ente deberá arrancar la apertura del ser? ¿Es indiferente el punto de partida o tiene algún determinado ente una PRIMACÍA en la elaboración de la pregunta por el ser? ¿Cuál es este ente ejemplar y en qué sentido goza de una PRIMACÍA? STJR §2
La PRIMACÍA óntico-ontológica del Dasein fue vista tempranamente, pero sin que el Dasein mismo fuese aprehendido en su genuina estructura ontológica o se convirtiese, al menos, en problema desde este punto de vista. Aristóteles dice: he psyche ta onta pos estin. El alma (del hombre) es en cierto modo los entes; el «alma», que es constitutiva del ser del hombre, descubre, en las maneras de ser de la aisthesis y la noesis todo ente en lo que respecta al hecho de que es y a su ser-así, es decir, lo descubre siempre en su ser. Esta frase, que remite a la tesis ontológica de Parménides, fue recogida por Tomás de Aquino, en una discusión característica. Dentro del problema de la deducción de los «trascendentales», e.d. de los caracteres de ser que están más allá de toda posible determinación quiditativo-genérica de un ente, de todo modus specialis entis, y que convienen necesariamente a todo «algo», sea éste el que fuere, es necesario que se demuestre también que el verum es un transcendens de este tipo. Esto acontece mediante el recurso a un ente que por su modo mismo de ser tiene la propiedad de «convenir», e.d. de concordar, con cualquier clase de ente. Este ente privilegiado, el ens, quod natum est convenire cum omni ente, es el alma (anima). La PRIMACÍA del «Dasein» sobre todo otro ente, que aquí aparece pero que no queda ontológicamente aclarada, no tiene evidentemente nada en común con una mala subjetivización del todo del ente. STJR §4
La demostración de la peculiaridad óntico-ontológica de la pregunta por el ser se funda en la indicación provisional de la PRIMACÍA óntico-ontológica del Dasein. Pero el análisis de la estructura de la pregunta por el ser en cuanto tal pregunta (§ 2) nos permitió descubrir una función privilegiada de este ente dentro del planteamiento mismo de la pregunta. El Dasein se reveló allí como aquel ente que es necesario que sea primero suficientemente elaborado desde un punto de vista ontológico, si se quiere que el preguntar se vuelva transparente. Pero ahora se nos ha mostrado que la analítica ontológica del Dasein en general constituye la ontología fundamental, de tal manera que el Dasein viene a ser el ente que en principio ha de ser previamente interrogado respecto de su ser. STJR §4
La demostración de la PRIMACÍA óntico-ontológica del Dasein podría llevarnos a pensar que este ente debe ser también lo primariamente dado desde el punto de vista óntico-ontológico, no sólo en el sentido de una «inmediata» aprehensibilidad del ente mismo, sino también en el sentido de un igualmente «inmediato» darse de su modo de ser. Sin lugar a dudas, el Dasein está no sólo ónticamente cerca, no sólo es lo más cercano – sino que incluso lo somos en cada caso nosotros mismos. Sin embargo, o precisamente por eso, el Dasein es ontológicamente lo más lejano. Ciertamente a su modo más propio de ser le es inherente tener una comprensión de este ser y moverse en todo momento en un cierto estado interpretativo respecto de su ser. Pero con ello no queda dicho en modo alguno que esta inmediata interpretación preontológica del propio ser pueda servirnos como hilo conductor adecuado, cual si esa comprensión brotase necesariamente de una reflexión ontológica temática acerca de la más propia constitución de ser. El Dasein tiene, más bien, en virtud de un modo de ser que le es propio, la tendencia a comprender su ser desde aquel ente con el que esencial, constante e inmediatamente se relaciona en su comportamiento, vale decir, desde el «mundo». En el Dasein mismo y, por consiguiente, en su propia comprensión de ser, hay algo que más adelante se mostrará como el reflejarse ontológico de la comprensión del mundo sobre la interpretación del Dasein. STJR §5
La PRIMACÍA óntico-ontológica del Dasein es, pues, la razón de que al Dasein le quede oculta su específica constitución de ser – entendida en el sentido de la estructura «categorial» que le es propia. El Dasein es para sí mismo ónticamente «cercanísimo», ontológicamente lejanísimo y, sin embargo, preontológicamente no extraño. STJR §5
Los dos caracteres del Dasein que hemos esbozado, la PRIMACÍA de la «existentia» sobre la essentia y el ser-cada-vez-mío, indican ya que una analítica de este ente se ve confrontada con un dominio fenoménico sui generis. Este ente no tiene ni tendrá jamás el modo de ser de lo que solamente está-ahí dentro del mundo. Por eso tampoco puede darse temáticamente en el modo de la constatación de algo que está-ahí. Su correcta presentación es de tal modo poco obvia, que ya determinarla constituye una parte esencial de la analítica ontológica de este ente. La posibilidad de hacer comprensible el ser de este ente depende del acierto con que se lleve a cabo la correcta presentación del mismo. Por provisional que sea todavía el análisis, siempre exige asegurarse el correcto punto de partida. STJR §9
El decir, hoy tan frecuente, de que «el hombre tiene su mundo circundante» no significará ontológicamente nada mientras este «tener» permanezca indeterminado. Por lo que respecta a su posibilidad, el «tener» está fundado en la constitución existencial del estar-en. Como ente que es esencialmente de esta manera, el Dasein puede descubrir en forma explícita el ente que comparece en el mundo circundante, saber de él, disponer de él, tener un «mundo». La locución ónticamente trivial de «tener un mundo circundante» es un problema desde el punto de vista ontológico. Para resolverlo es necesario determinar de antemano de una manera ontológicamente suficiente el ser del Dasein. Si en la biología – sobre todo, nuevamente, después de K.E. von Baer – se hace uso de esta estructura de ser, no por ello debe juzgarse como «biologismo» el uso filosófico de la misma. Porque tampoco la biología puede jamás, en cuanto ciencia positiva, encontrar ni determinar esta estructura – tiene que presuponerla y hacer constante uso de ella. Pero la estructura misma no puede ser explicitada filosóficamente, incluso como un apriori del objeto temático de la biología, si ella no ha sido previamente comprendida como estructura del Dasein. Sólo orientándose por la estructura ontológica así comprendida, se puede delimitar a priori, por vía de privación, la estructura ontológica de la «vida». El estar-en-el-mundo en cuanto ocupación tiene tanto óntica como ontológicamente la PRIMACÍA. En la analítica del Dasein esta estructura encuentra su interpretación fundamentante. STJR §12
Puesto que el conocimiento del mundo [Welterkennen] es tomado habitualmente en forma exclusiva como el fenómeno ejemplar del estar-en, y esto no sólo para la teoría del conocimiento – porque el comportamiento práctico es comprendido como el comportamiento «no-teorético» y «ateorético» – , y como por esta PRIMACÍA del conocimiento se encamina falsamente la comprensión de su modo de ser más propio, el estar-en-el-mundo deberá ser examinado más rigurosamente en la perspectiva del conocimiento del mundo, y este mismo deberá ser hecho visible como «modalidad» existencial del estar-en. STJR §12
El modo de ser de este ente es el estar a la mano. Pero el estar a la mano no debe ser entendido como mero carácter aprehensivo, como si al «ente» inmediatamente compareciente se le endosasen luego tales «aspectos», y de esta manera se «colorease subjetivamente» una materia cósmica, que estaría primero presente en sí. Una interpretación orientada de este modo no advierte que para ello el ente tendría que ser comprendido y descubierto primero como algo que sólo estaría-ahí, y que en el curso del trato que descubre el «mundo» y se lo apropia, cobraría luego PRIMACÍA y liderazgo. Pero esto va en contra del sentido ontológico del conocimiento, acerca del cual hemos hecho ver que es un modo fundado del estar-en-el-mundo. El conocimiento no logra poner al descubierto lo que solamente está-ahí sino pasando a través de lo a la mano en la ocupación. El estar a la mano es la determinación ontológico-categorial del ente tal como es «en sí». Pero – se dirá – sólo «hay» lo a la mano a base de lo que está-ahí. Pero ¿se sigue de aquí – si aceptáramos esta tesis – que el estar a la mano se funda ontológicamente en el estar-ahí? STJR §15
Como consecuencia de la PRIMACÍA que se le atribuye de antemano a la «naturaleza» y a la medición «objetiva» de las distancias, hay la tendencia a considerar como «subjetiva» semejante manera de comprender y apreciar la lejanía de las cosas. Pero ésta es una «subjetividad» que descubre quizás lo más real de la «realidad» del mundo, y que no tiene nada que ver con una arbitrariedad «subjetiva» o con «opiniones» subjetivas acerca de un ente que sería «en sí» de otra manera. El desalejar circunspectivo de la cotidianidad del Dasein descubre el ser-en-sí del «verdadero mundo», del ente en medio del cual el Dasein en cuanto existente está desde siempre. STJR §23
Si en la adquisición de los enunciados óntico-ontológicos la presentación fenoménica del modo de ser del ente mismo ha de mantener la PRIMACÍA incluso por encima de las más evidentes y usuales respuestas y problemas de ellas derivados, entonces la interpretación fenomenológica del Dasein deberá ser preservada de una tergiversación de la problemática en lo relativo a la pregunta que ahora nos planteamos. STJR §25
Que un Dasein pueda, deba y tenga que enseñorearse fácticamente con el saber y el querer de su estado de ánimo, puede significar, en ciertas posibilidades de existir, una PRIMACÍA de la voluntad y el conocimiento. Pero esto no debe inducir a negar, desde un punto de vista ontológico, que el estado de ánimo sea un originario modo de ser del Dasein, en el que éste queda abierto para sí mismo antes de todo conocer y querer, y más allá del alcance de su capacidad de abertura. Y, además, jamás seremos dueños de un estado de ánimo sin otro estado de ánimo, sino siempre desde un estado de ánimo contrario. Alcanzamos así el primer carácter ontológico esencial de la disposición afectiva: la disposición afectiva abre al Dasein en su condición de arrojado, y lo hace inmediata y regularmente en la forma de la aversión esquivadora. STJR §29
Esta extraña PRIMACÍA del «ver» fue advertida sobre todo por San Agustín, dentro del contexto de la interpretación de la concupiscentia . Ad oculos enim videre proprie pertinet, el ver pertenece propiamente a los ojos. Utimur autem hoc verbo etiam in ceteris sensibus cum eos ad cognoscendum intendimus. Pero usamos también la palabra «ver» para los otros sentidos cuando nos ponemos en ellos para conocer. Neque enim dicimus: audi quid rutilet; aut, olefac quam niteat; aut, gusta quam splendeat; aut, palpa quam fulgeat: videri enim dicuntur haec omnia. En efecto, no decimos: oye cómo brilla, o huele cómo luce, o gusta cómo resplandece, o palpa cómo irradia; sino que en todos estos casos decimos: mira, decimos que todo esto se ve. Dicimus autem non solum, vide quid luceat, quod soli oculi sentire possunt, pero tampoco decimos solamente: mira cómo resplandece, cosa que sólo los ojos pueden percibir, sed etiam, vide quid sonet; vide quid oleat, vide quid sapiat, vide quam durum sit. Decimos también: mira cómo suena, mira cómo huele, mira cómo sabe, mira lo duro que es. Ideoque generalis experientia sensuum concupiscentia sicut dictum est oculorum vocatur, quia videndi officium in quo primatum oculi tenent, etiam ceteri sensus sibi de similitudine usurpant, cum aliquid cognitionis explorant. Por eso se llama «concupiscencia de los ojos» a la experiencia de todos los sentidos en general, porque, cuando se habla de conocer, los otros sentidos hacen suya, por una cierta analogía, la operación del ver, en la que los ojos tienen la PRIMACÍA. STJR §36
El cuidado, en cuanto totalidad estructural originaria, se da existencialmente a priori «antes», es decir, desde siempre, en todo fáctico «comportamiento» y «situación» del Dasein. Este fenómeno no expresa, pues, en modo alguno, una PRIMACÍA del comportamiento «práctico» sobre el teórico. La determinación puramente contemplativa de algo que está-ahí no tiene menos el carácter del cuidado que una «acción política» o un distraerse recreativo. «Teoría» y «praxis» son posibilidades de ser de un ente cuyo ser debe ser definido como cuidado. STJR §41
En la añoranza el ya-estar-en-medio-de… tiene la PRIMACÍA. El anticiparse-a-sí-estando-ya-en… queda correspondientemente modificado. La añoranza cadente revela la inclinación [Hang] del Dasein a ser «vivido» por el mundo en el que cada vez está siendo. La inclinación muestra el carácter de la salida en busca de algo. STJR §41
Este testimonio preontológico cobra una especial significación por el hecho de que no sólo ve el «cuidado» como aquello a lo que el Dasein humano pertenece «durante toda su vida», sino porque esta PRIMACÍA del «cuidado» se presenta en conexión con la conocida concepción del hombre como compuesto de cuerpo (tierra) y espíritu. Cura prima finxit: este ente tiene el «origen» de su ser en el cuidado. Cura teneat quamdiu vixerit: este ente no queda abandonado por su origen, sino retenido por él y sometido a su dominio mientras «está en el mundo». El «estar-en-el-mundo» tiene la impronta del ser del «cuidado». Recibe su nombre (homo) no en consideración de su ser, sino por relación a aquello de que está hecho (humus). En qué consista el ser «originario» de lo así configurado, lo decide Saturno, el «tiempo». La determinación preontológica de la esencia del hombre que se expresa en esta fábula ha fijado así, desde el comienzo, la mirada en aquel modo de ser que domina por entero su peregrinar temporal en el mundo. STJR §42
Por otra parte, la interpretación del comprender ha mostrado que inmediata y regularmente éste, según el modo de ser de la caída, ya se ha emplazado en la comprensión del «mundo». Incluso allí donde no se trata sólo de experiencia óntica, sino también de comprensión ontológica, la interpretación del ser se orienta, en primer lugar, por el ser del ente intramundano. El ser de lo inmediatamente a la mano se pasa por alto, y el ente es concebido primero como un conjunto de cosas (res) que están-ahí. El ser cobra el sentido de realidad [Realitat]. La sustancialidad se convierte en la determinación fundamental del ser. Correspondiendo a este desplazamiento de la comprensión del ser, también la comprensión ontológica del Dasein entra en el horizonte de este concepto de ser. El Dasein, al igual que cualquier otro ente, también está realmente ahí. De esta manera, el ser en general adquiere el sentido de realidad. El concepto de realidad tiene, pues, una peculiar PRIMACÍA en la problemática ontológica. Esta PRIMACÍA obstruye el camino hacia una genuina analítica existencial del Dasein e impide incluso dirigir la mirada hacia el ser de lo inmediatamente a la mano dentro del mundo. Finalmente, ella fuerza a la problemática del ser en general a orientarse en una falsa dirección. Los demás modos de ser son determinados negativa y privativamente con respecto a la realidad. STJR §43
«Realidad» es un término ontológico que se refiere al ente intramundano. Si se lo usa como designación de este modo de ser en general, entonces el estar a la mano y el estar-ahí serían modos de la realidad. Pero si se conserva esta palabra en su significación tradicional, entonces ella mienta el ser en el sentido del puro estar-ahí de las cosas. Pero no todo estar-ahí es un estar-ahí de las cosas. La «naturaleza» que nos «rodea» es sin lugar a dudas un ente intramundano, pero no tiene el modo de ser ni de lo a la mano ni de lo que está-ahí a la manera de una «cosa natural». Como quiera que se interprete este ser de la «naturaleza», todos los modos de ser del ente intramundano están ontológicamente fundados en la mundaneidad del mundo y, por ende, en el fenómeno del estar-en-el-mundo. A partir de aquí surge la evidencia de que la realidad no tiene una PRIMACÍA entre los modos de ser del ente intramundano, y que menos aun podría caracterizar ontológicamente en forma adecuada al mundo y al Dasein. STJR §43
Comencemos por discutir el último de los reparos mencionados. En todas las interpretaciones de la conciencia, la «mala» conciencia o conciencia «culpable» tiene la PRIMACÍA. Conciencia es primariamente «mala» conciencia. Se pone aquí de manifiesto el hecho de que lo primero que se experimenta en toda experiencia de la conciencia es una cierta «culpabilidad». Pero ¿cómo se entiende esta manifestación de la propia maldad en la idea de la mala conciencia? La «vivencia de la conciencia» surge después que se ha cometido u omitido el acto. La voz sigue a la transgresión y señala hacia atrás, hacia el hecho por el cual el Dasein se ha cargado de culpa. Cuando la conciencia denuncia un «ser-culpable», esta denuncia no se lleva a cabo como una intimación a…, sino como un remitir recordatorio a la culpa contraída. STJR §59
En la enumeración de los éxtasis hemos nombrado siempre en primer lugar el futuro. Con ello quiere indicarse que el futuro tiene una PRIMACÍA en la unidad extática de la temporeidad originaria y propia, si bien es cierto que la temporeidad no surge por adición y sucesión de éxtasis, sino que se temporiza siempre en la co-originariedad de los mismos. Pero, dentro de ésta, los modos de la temporización son diferentes. Y la diferencia consiste en el hecho de que la temporización se puede determinar primariamente desde los distintos éxtasis. La temporeidad originaria y propia se temporiza desde el futuro propio, de tal suerte que, sólo por ser venideramente sida, ella despierta el presente. El fenómeno primario de la temporeidad originaria y propia es el futuro. La PRIMACÍA del futuro variará de acuerdo con la temporización modificada de la temporeidad impropia, pero se manifestará también en el «tiempo» derivado. STJR §65
Se replicará que en la ciencia toda manipulación está exclusivamente al servicio de la mera contemplación, del descubrimiento investigador y de la apertura de «las cosas mismas». El «ver», tomado en su sentido más amplio, regula todos los «preparativos» y mantiene la PRIMACÍA. «Sean cuales fueren la manera y los medios por los que un conocimiento se relaciona con los objetos, aquella en que la relación es inmediata y a la que todo pensar tiende como un medio hacia su fin (subrayado por nosotros) es la intuición». La idea de un intuitus orienta desde los comienzos de la ontología griega hasta hoy toda interpretación del conocimiento, sea ese intuitus fácticamente alcanzable o no. De acuerdo con la PRIMACÍA del «ver», la presentación de la génesis existencial de la ciencia deberá partir caracterizando la circunspección que dirige la ocupación «práctica». STJR §69
No parece necesario puntualizar una vez más que cuando en el curso de la interpretación existencial hablamos de la determinación «espacio-tempórea» del Dasein, esto no significa un estar-ahí del Dasein «en el espacio y en el tiempo». La temporeidad es el sentido de ser del cuidado. La constitución del Dasein y sus maneras de ser sólo son ontológicamente posibles sobre la base de la temporeidad, prescindiendo del hecho de si este ente se presenta o no «en el tiempo». Pero entonces también la espacialidad específica del Dasein deberá fundarse en la temporeidad. Por otra parte, la demostración de que esta espacialidad sólo es existencialmente posible por medio de la temporeidad no puede tener como finalidad la deducción del espacio a partir del tiempo, es decir, su disolución en puro tiempo. Si la espacialidad del Dasein es «abarcada» por la temporeidad, en el sentido de que queda existencialmente fundada por ella, esta relación entre espacio y tiempo, que deberá aclararse más adelante, es asimismo diferente de la PRIMACÍA del tiempo sobre el espacio, en el pensamiento de Kant. Que las representaciones empíricas de lo que está-ahí «en el espacio» transcurran «en el tiempo», en cuanto sucesos psíquicos, y que de este modo lo «físico» también se presente mediatamente «en el tiempo», no es en absoluto una interpretación ontológico-existencial del espacio como forma de la intuición, sino la constatación óntica de que el ente que está psíquicamente ahí transcurre «en el tiempo». STJR §70
Tan sólo en base a la temporeidad extático-horizontal es posible la irrupción del Dasein en el espacio. El mundo no está-ahí en el espacio; pero éste sólo puede ser descubierto dentro de un mundo. La temporeidad extática de la espacialidad que es propia del Dasein permite, precisamente, comprender la independencia del espacio respecto del tiempo, pero también, a la inversa, la «dependencia» del Dasein respecto del espacio, dependencia que se manifiesta en el conocido fenómeno de que la autointerpretación del Dasein y el repertorio de significados del lenguaje en general, está ampliamente dominado por «representaciones espaciales». Esta PRIMACÍA de lo espacial en la articulación de las significaciones y conceptos no tiene su fundamento en una específica poderosidad del espacio, sino en el modo de ser del Dasein. Por ser esencialmente cadente, la temporeidad se pierde en la presentación y no sólo se comprende circunspectivamente a partir de los entes a la mano que son objeto de ocupación, sino que toma de aquello que la presentación encuentra constantemente presente en estos entes, es decir, de las relaciones espaciales, los hilos conductores para la articulación de lo comprendido e interpretable en el comprender en general. STJR §70
Además, historia no significa tanto el «pasado», en el sentido de lo pasado, sino tener su origen en el pasado. Lo que «tiene una historia» está dentro del contexto de un devenir. El «desarrollo» será unas veces ascensión, otras veces decadencia. Lo que de esta manera «tiene historia» puede también «hacer» historia. «Haciendo época» determina «desde el presente» un «futuro». Historia significa aquí un encadenamiento de sucesos y de efectos que se extiende a lo largo del «pasado», «presente» y «futuro». En este caso, el pasado no tiene una particular PRIMACÍA. STJR §73
Si la historia pertenece al ser del Dasein, y este ser se funda en la temporeidad, parece natural comenzar el análisis existencial de la historicidad con aquellos caracteres de lo histórico que manifiestamente tienen un sentido tempóreo. La exposición de la constitución fundamental de la historicidad deberá, pues, ser preparada por una determinación más precisa de esa curiosa PRIMACÍA que tiene el pasado en el concepto de la historia. STJR §73
Definiremos la repetición como el modo de la resolución que se entrega a sí misma [una posibilidad heredada] y mediante el cual el Dasein existe explícitamente como destino. Ahora bien, si el destino constituye la historicidad originaria del Dasein, el peso esencial de la historia no recae ni en el pasado ni en el presente en su «conexión» con el pasado, sino en el acontecer propio de la existencia, que brota del futuro del Dasein. La historia, en cuanto forma de ser del Dasein, hunde sus raíces tan esencialmente en el futuro, que la muerte, como esa posibilidad del Dasein antes descrita, rechaza a la existencia precursante hacia su fáctica condición de arrojada, otorgando así al haber-sido su peculiar PRIMACÍA dentro de lo histórico. El modo propio de estar vuelto hacia la muerte, es decir, la finitud de la temporeidad, es el fundamento oculto de la historicidad del Dasein. El Dasein no se hace histórico por la repetición, sino que, por ser histórico en cuanto tempóreo, puede asumirse repitentemente en su historia. Para esto no necesita aún de ningún saber histórico. STJR §74
Pues bien, el decir-ahora es la articulación discursiva de una presentación que se temporiza en la unidad con un estar a la espera que retiene. La datación que se lleva a cabo en el uso del reloj se revela así como una presentación privilegiada de un ente que está-ahí. La datación no es un mero relacionarse con un ente que está-ahí, sino que ese relacionarse mismo tiene el carácter de una medición. Sin duda, el número que da la medida puede ser leído inmediatamente. Pero esa lectura implica la comprensión de que la unidad de medida está contenida en el trecho por medir, es decir, implica saber cuán frecuente es su presencia en aquél. La medición se constituye tempóreamente en la presentación de la unidad de medida presente en el trecho presente. La idea de una unidad de medida implica invariabilidad, y esto quiere decir que la unidad de medida, en su estabilidad, debe estar-ahí en todo momento para cualquiera. La datación mensurante del tiempo de que nos ocupamos interpreta este tiempo en una mirada presentante hacia lo que está-ahí, que – en cuanto unidad de medida y en cuanto medido – sólo es accesible en una muy particular presentación. Puesto que en la datación mensurante la presentación de lo presente tiene una particular PRIMACÍA, también la lectura mensurante del tiempo en el reloj se expresa, con especial énfasis, en el ahora. En la medición del tiempo, el tiempo se hace público de tal manera que en cada caso y en todo momento y para cada cual comparece como un «ahora y ahora y ahora». Y así, el tiempo «universalmente» accesible en los relojes se presenta, por así decirlo, como una multiplicidad simplemente presente de ahoras, sin que la medición del tiempo esté temáticamente dirigida hacia el tiempo en cuanto tal. STJR §80
El hecho de que Hegel llame al tiempo «devenir intuido» implica que ni el llegar a ser ni el dejar de ser tienen PRIMACÍA en el tiempo. Sin embargo, ocasionalmente Hegel caracteriza el tiempo como la «abstracción de la consunción», llevando así la experiencia e interpretación vulgar del tiempo a su fórmula más radical. Por otra parte, Hegel es suficientemente consecuente como para no atribuirle, en la definición propiamente dicha del tiempo, a la consunción y desaparición una PRIMACÍA como la que en cambio se le atribuye, con toda razón, en la experiencia cotidiana del tiempo; en efecto, a Hegel no le habría sido posible fundamentar dialécticamente esta PRIMACÍA, como tampoco la «circunstancia», aducida por él como obvia, de que el ahora emerja justamente en el ponerse-para-sí del punto. Y de esta manera, también en la caracterización del tiempo como devenir, Hegel comprende este último en un sentido «abstracto», que va incluso más lejos que la representación de un «fluir» del tiempo. La expresión más adecuada de la concepción hegeliana del tiempo se encuentra, pues, en la determinación del tiempo como negación de la negación (es decir, de la puntualidad). Aquí la secuencia de los ahoras queda formalizada hasta el extremo, y nivelada de un modo imposible de superar. Sólo en virtud de este concepto dialéctico-formal del tiempo le fue posible a Hegel establecer una conexión entre el tiempo y el espíritu. STJR §82