La plástica sería la corporeización de sitios, que en la apertura de un paraje que lo encierra, condiciona una liberación en su encuentro, permitiendo la presencia de las cosas en ese instante, y el habitar del hombre en medio de las cosas. 76 Heideggeriana: ArteEspacio
Haremos que preceda a las siguientes breves explicaciones a las preguntas de a) hasta e) una observación que presumiblemente es la que ha dado pie al problema de “un pensar y hablar no objetivadores en la teología actual”. Se trata de la opinión muy difundida, pero no comprobada, de que todo pensar, en cuanto representar, y todo hablar, en cuanto expresión en voz alta, son ya de suyo “objetivadores”. Aquí no nos resulta posible investigar en detalle el origen de dicha opinión. En cualquier caso, lo que resulta determinante para ella es esa distinción antigua pero nunca explicada entre lo racional y lo irracional, distinción que, a su vez, se sugiere desde la instancia de un pensar racional a su vez inexplicado. Con todo, en los últimos tiempos han sido determinantes para la afirmación del carácter objetivador de todo pensar y hablar las teorías de Nietzsche, Bergson y la filosofía de la vida. Desde el momento en que cuando hablamos [la. ed. (1970): insuficiente, o, mejor, como los que moran (es decir, los que interpretan el demorarse del mundo).] — ya sea e modo expreso o no — siempre decimos “es” y puesto que ser significa presencia y ésta ha sido interpretada en la época moderna como objetualidad [N. de los T.: Gegenständlichkeit.] y objetividad, el pensar en cuanto re-presentar, y el hablar en cuanto expresión de viva voz, suponen inevitablemente una consolidación y fijación de esa “corriente de la vida” que fluye en sí y por lo tanto comportan su propia falsificación. Por otro lado, aunque esté falsificada, una fijación semejante de lo que permanece es indispensable para la conservación y la estabilidad de la vida humana. Como testimonio de esta opinión, expuesta bajo diversas variantes, nos conformaremos con el siguiente texto de Nietzsche, La voluntad de poder, n. 75 (1887-88): “Los medios de expresión del lenguaje son inútiles para expresar el “devenir”: forma parte intrínseca de nuestra inextinguible necesidad de conservación el poner permanentemente un mundo mucho más tosco de elementos permanentes, de cosas, etc. [es decir, de objetos]”. 121 Heideggeriana: FenoTeo
El decir poético es “existencia”, “Dasein”. Esta palabra “Dasein” se usa aquí en el sentido tradicional de la metafísica. Significa: presencia. 167 Heideggeriana: FenoTeo
El decir poético es estar presente junto a… y para dios. Presencia quiere decir un simple estar dispuesto que nada quiere y que no cuenta con ningún éxito. Estar presente junto a…: un puro dejarse decir la presencia del dios. 169 Heideggeriana: FenoTeo
Como presencia, el ser puede mostrarse en distintos modos de la presencia. Lo que está presente no necesita convertirse en eso que está enfrente. Lo que está enfrente no necesita ser percibido empíricamente como objeto (vid. Heidegger, Nietzsehe, vol. II, secciones VIII y IX). 175 Heideggeriana: FenoTeo
Igualmente por ello observaría Husserl, magnánimo, pero en el fondo reprobando el asunto, cómo yo, además de mis cursos y clases prácticas, estudiaba semanalmente en grupos de seminario y con alumnos más avanzados las Investigaciones lógicas. La preparación de ese seminario resultaría fructífera sobre todo para mí. Allí es donde me percataría — llevado primero más por un presentimiento que por una inteligencia fundada de la cosa — de lo único esencial, a saber, que lo ejecutado en relación con la fenomenología de los actos de conciencia como el darse a ver los fenómenos a sí mismos es lo que viene pensado por Aristóteles y en todo el pensamiento y la existencia griegos como aletheia, como el desocultamiento de aquello que hace acto de presencia, como su “desalbergarse”, su mostrar-se. Lo que las investigaciones fenomenológicas habían encontrado de manera nueva como sustentación del pensar se probaba como el rasgo fundamental del pensamiento griego, si es que no de la filosofía en cuanto tal. 300 Heideggeriana: CaminoFenomenologia
Pero para que nosotros, los que vivimos ahora, podamos llegar a la dimensión de la verdad del ser y podamos meditarla, no nos queda más remedio que empezar por poner en claro cómo atañe el ser al hombre y cómo lo reclama. Este tipo de experiencia esencial nos ocurre en el momento en que nos damos cuenta de que el hombre es en la medida en que exsiste. Si empezamos por decir esto en el lenguaje de la tradición diremos que la ex-sistencia del hombre es su substancia. Es por eso por lo que en Ser y tiempo vuelve a aparecer a menudo la frase: “La ‘substancia’ del hombre es la existencia” (pp. 117, 212 y 314). Lo que pasa es que, pensado desde el punto de vista de la historia del ser, “substancia” ya es la traducción encubridora del griego ousia, una palabra que nombra la presencia de lo que se presenta y que normalmente, y debido a una enigmática ambigüedad, alude también a eso mismo que se presenta. Si pensamos el nombre metafísico de “substancia” en este sentido (un sentido que en Ser y tiempo, de acuerdo con la “destrucción fenomenológica” que allí se lleva a cabo, ya está en el ambiente), entonces la frase “la ‘substancia’ del hombre es la ex-sistencia” no dice sino que el modo en que el hombre se presenta al ser en su propia esencia es el extático estar dentro de la verdad del ser. Mediante esta determinación esencial del hombre ni se desechan ni se tildan de falsas las interpretaciones humanísticas del ser humano como animal racional, “persona”, o ser dotado de espíritu, alma y cuerpo. Por el contrario, se puede afirmar que el único pensamiento es el de que las supremas determinaciones humanistas de la esencia del hombre todavía no llegan a experimentar la auténtica dignidad del hombre. En este sentido, el pensamiento de Ser y tiempo está contra el humanismo. Pero esta oposición no significa que semejante pensar choque contra lo humano y favorezca a lo inhumano, que defienda la inhumanidad y rebaje la dignidad del hombre. Sencillamente, piensa contra el humanismo porque éste no pone la humanitas del hombre a suficiente altura. Es claro que la altura esencial del hombre no consiste en que él sea la substancia de lo ente en cuanto su “sujeto” para luego, y puesto que él es el que tiene en sus manos el poder del ser, dejar que desaparezca el ser ente de lo ente en esa tan excesivamente celebrada “objetividad”. 371 Heideggeriana: CartaH
Pero la metafísica conoce el claro del ser ya sea sólo como eso que se ve cuando se presenta el “aspecto” (idea), ya sea de modo crítico como aquello avistado por la mirada del representar categorial de la subjetividad. Esto quiere decir que la verdad del ser, en cuanto el claro mismo, permanece oculta para la metafísica. Sin embargo, este ocultamiento no es un defecto de la metafísica, sino el tesoro de su propia riqueza, que le ha sido retenido y al mismo tiempo mantenido. Pero el claro mismo es el ser. Es el claro lo único que dentro del destino del ser de la metafísica permite tener un horizonte desde el cual eso que se presenta toca e impresiona al hombre que asiste a su presencia de tal manera que el hombre mismo sólo puede tocar el ser (thigein, Aristóteles, Met.Y 10) en la aprehensión (noein). Ese horizonte es lo único que atrae hacia sí la mirada. Es el que se abandona a dicha mirada cuando la aprehensión se ha convertido en el producir representaciones en la perceptio de la res cogitans comprendida como subjectum de la certitudo. 377 Heideggeriana: CartaH
Con la percepción de la aletheia como desocultamiento llegó a reconocerse el rasgo fundamental de la ousia, del ser del ente: la presencia (Anwesenheit). [NT: La fijación de este “rasgo” parece haberse producido en 1924, en relación con los análisis de la Etica Nicomaquea. El plexo de relaciones entre Anwesenheit, Gegenwart y Präsenz es explorado por Heidegger entre 1924 y 1926, y debía ser sistemáticamente expuesto en la Tercera Sección de Ser y Tiempo, que fue abortada. Véase, a propósito de esto, el curso “Problemas fundamentales de la fenomenología” (Gesamtausgabe, vol. 24).] Pero la traducción literal, es decir, la que el pensar extrae de la cosa, habla recién cuando lo contenido en la cosa, aquí la presencia como tal, es traído ante el pensar. La pregunta inquietante y siempre vigil por el ser como presencia (presente [Gegen-wart]) se desplegó en la pregunta por el ser en vista de su carácter tempóreo (Zeitcharakter). Pronto mostrose que el concepto tradicional del tiempo no basta en ningún respecto, aunque sólo fuese para plantear, en recta conformidad con la cosa, la pregunta por el carácter tempóreo de la presencia, para no decir nada de responderla. El tiempo se volvió problemático del mismo modo que el ser. La temporalidad extático-horizontal caracterizada en Ser y Tiempo no es de ningún modo ya aquello propísimo (Eigenste) del tiempo, buscado en correspondencia con la pregunta del ser. 536 Heideggeriana: CartaPrologo
El puente deja a la corriente su curso y al mismo tiempo garantiza a los mortales su camino, para que vayan de un país a otro, a pie, en tren o en coche. Los puentes conducen de distintas maneras. El puente de la ciudad lleva del recinto del castillo a la plaza de la catedral; el puente de la cabeza de distrito, atravesando el río, lleva a los coches y las caballerías enganchadas a ellos a los pueblos de los alrededores. El viejo puente de piedra que, sin casi hacerse notar, cruza el pequeño riachuelo es el camino por el que pasa el carro de la cosecha, desde los campos al pueblo; lleva a la carreta de madera desde el sendero a la carretera. El puente que atraviesa la autopista está conectado a la red de líneas de larga distancia, una red establecida según cálculos y que debe lograr la mayor velocidad posible. Siempre, y cada vez de un modo distinto, el puente acompaña de un lado para otro los caminos vacilantes y apresurados de los hombres, para que lleguen a las otras orillas y finalmente, como mortales, lleguen al otro lado. El puente, en arcos pequeños o grandes, atraviesa río y barranco — tanto si los mortales prestan atención a lo superador del camino por él abierto como si se olvidan de él — para que, siempre ya de camino al último puente, en el fondo aspiren a superar lo que les es habitual y aciago, y de este modo se pongan ante la salvación de lo divino. El puente reúne, como el paso que se lanza al otro lado, llevando ante los divinos. Tanto si la presencia de éstos está considerada de propio y agradecido de un modo visible, en la figura del santo del puente, como si queda ignorada o incluso arrumbada. 721 Heideggeriana: ConstruirHabitar
De estas palabras de Parménides sale con claridad a la luz lo siguiente: el pensar recibe su esencia como percibir a partir del ser del ente. Pero ¿qué significa aquí para los griegos, y luego para todo el pensar occidental hasta este momento: ser del ente? La respuesta a esta pregunta, hasta ahora no planteada — por demasiado simple —, es: ser del ente quiere decir: presencia de lo presente. La respuesta es un salto a la oscuridad. 850 Heideggeriana: QuePensar
Lo que el pensar percibe como percibir es lo presente en su presencia. De ella toma el pensar la medida para su esencia como percibir. En consecuencia, el pensar es aquella presentación de lo presente, la cual nos aporta lo presente en su presencia y con ello lo pone ante nosotros para que estemos ante lo presente y, dentro de los límites de él, podamos resistir este estar. En tanto que presentación, el pensar aporta lo presente llevándolo a la relación que tiene con nosotros, lo restablece refiriéndolo a nosotros. La presentación es por ello re-presentación. La palabra repraesentatio es luego el nombre corriente para representar. 852 Heideggeriana: QuePensar
Pero el hecho de que hasta ahora el pensar descanse en el representar, y el representar en la re-presentación (en el poner delante), esto tiene un provenir lejano. Éste se oculta en un acaecimiento propio que pasa inadvertido: el ser del ente aparece en el comienzo de la historia acontecida de Occidente — aparece para el curso entero de esta historia — como presencia. Este aparecer del ser como estar presente de lo presente es él mismo el comienzo de la historia acontecida de Occidente, en el supuesto de que nos representemos la historia acontecida no sólo según los acontecimientos sino que antes pensemos según aquello que, a través de la historia, está enviado de antemano, y lo está gobernando todo lo que acontece. 858 Heideggeriana: QuePensar
Ser quiere decir estar presente. Este rasgo fundamental del ser, que se dice pronto, el estar presente, se hace sin embargo misterioso en el momento en que despertamos y consideramos adónde aquello que nosotros llamamos presencia remite nuestro pensar. 860 Heideggeriana: QuePensar
En el ser, que ha aparecido como estar presente queda, sin embargo, no pensado el estado-de-desocultamiento que allí prevalece, del mismo modo como la esencia de presente y tiempo que prevalece allí. Presumiblemente, estado de desocultamiento y presente, como esencia del tiempo, se pertenecen el uno al otro. En la medida en que percibimos el ente en su ser, en la medida en que — para decirlo en el lenguaje moderno — representamos los objetos en su objetualidad, estamos ya pensando. De esta manera estamos pensando ya desde hace tiempo. Sin embargo, a pesar de esto, todavía no estamos pensando de un modo propio mientras quede sin pensar dónde descansa el ser del ente cuando aparece como presencia. 866 Heideggeriana: QuePensar
Planteamos la tercera pregunta respecto a la ratio reddenda: ¿A dónde hay que retrotraer el fundamento? Respuesta: al hombre, que [195] determina los objetos en cuanto objetos en el modo del representar enjuiciante. Pero representar es repraesentare: hacerle presente algo al hombre, que algo haga acto de presencia. Ahora bien, desde Descartes, a quien Leibniz sigue, y con él todo el pensar moderno, el hombre tiene experiencia de sí como siendo el yo, yo que se refiere al mundo de tal manera que lo em-plaza ante sí mismo en conexiones representacionales correctas, es decir, juicios, contraponiéndoselo así como objeto. Los juicios y los enunciados son correctos, es decir verdaderos, sólo si el fundamento de la conexión entre sujeto y predicado es emplazado ante el yo representante, si es retrotraído a él. El fundamento es tal únicamente como ratio, es decir, como cuenta dada sobre algo ante y para el hombre, como yo enjuiciante. La cuenta lo es tan sólo cuando se da cuenta de ella. Por eso, la ratio es en sí misma ratio reddenda; el fundamento es, como tal, el fundamento que hay que volver a dar. Sólo a través del fundamento — vuelto a dar al yo, y emplazado ante él — de la conexión de las representaciones viene a estar lo representado de tal modo que, en cuanto ob-stante, es decir, como objeto, resulta emplazado en seguro para el sujeto representante. 890 Heideggeriana: Fundamento1956
Mientras tanto, sin embargo, se ha vuelto más claro lo siguiente: el ser mismo esencia [west] como el desocultamiento en el que presencia [anwest] el ente. El desocultamiento mismo, sin embargo, permanece oculto en cuanto tal. En él mismo, en el desocultamiento, éste permanece apartado respecto de sí mismo. Permanece el ocultamiento de la esencia del desocultamiento. [“Despejamiento…”] Permanece en el ocultamiento del ser en cuanto tal. El ser mismo permanece fuera. 1128 Heideggeriana: NiilismoSer
El ser mismo, desde el albergue de su advenimiento — Él en cuanto tal albergue —, concierne al hombre con esta esencia suya. [“Despejamiento… de la presencia.”] En cuanto así concernido por el ser, el hombre es aquel que piensa. Aquel “sea…, sea…” en el que se anuncia para el pensar la posibilidad esencial de ser de esta u otra manera está, en cierto modo, en el pensar del hombre, pero descansa, sin embargo, en el ser mismo que, en cuanto tal, puede sustraerse y se sustrae mostrándose en el ente en cuanto tal. Pero aquella posibilidad del pensar, puesto que se refiere a la esencia del hombre, descansa también en cierto modo en esta esencia, la cual, no obstante, en cuanto localidad del ser, descansa a su vez en el ser mismo. [Lo que hace falta [Brauch] en el acaecimiento apropiante.] 1164 Heideggeriana: NiilismoSer
Pero en el paso atrás, este nombre pierde al mismo tiempo su fuerza denominativa, en la medida en que, inadvertidamente, sigue diciendo “presencia y consistencia”, determinaciones a las que nunca puede adjuntarse lo esenciante del ser como un simple añadido. Por otra parte, hay que llevar al extremo el intento de pensar el ser como ser con la mirada puesta en la tradición, para experimentar que y por qué ser no se deja determinar ya como “ser”. Este límite no hace que el pensar se extinga sino que, por el contrario, lo transforma, convirtiéndolo en aquella esencia que ya está predeterminada desde el escatimarse de la verdad del ser. 1336 Heideggeriana: NiilismoSer
Nos arriesgamos aquí a algo extraño y quisiéramos describirlo del modo siguiente: Llevar el habla como habla al habla. Esto suena como una fórmula. Su finalidad es la de servirnos de hilo conductor en el camino al habla. La fórmula emplea tres veces la palabra “habla”, diciendo algo distinto en cada caso a la vez que lo Mismo. Lo Mismo es aquello que mantiene junto desde la unidad, donde reside lo propio del habla, lo que la distinción mantiene separado. Inicialmente la fórmula remite a un entramado de relaciones en el que ya nos hallamos implicados. El propósito de un camino al habla está con un modo de hablar que quisiera, precisamente, poner en libre presencia el habla para poderla representar en tanto que habla y expresar lo representado, lo que, a la vez, atestigua que el habla misma nos ha entretejido con el hablar. 1392 Heideggeriana: CaminhoLinguagem
Desde la época de los griegos. los entes se experimentan como lo que está en presencia. En la medida en que el habla es — la actividad de hablar, tal como se presenta cada vez — pertenece a lo que está en presencia. Se representa el habla desde el hablar, bajo el aspecto de los sonidos articulados, portadores de significación. El hablar es un género de la “actividad” humana. 1420 Heideggeriana: CaminhoLinguagem
En lo que se refiere a la estructura del Decir no podemos. sin embargo, atribuir el mostrar en exclusiva ni decisivamente a la actividad humana. El mostrarse como aparecer caracteriza la presencia y la ausencia de lo presente de cualquier clase y rango. Incluso donde el mostrar viene cumplido por obra de nuestro decir, un dejar-se-mostrar precede a este mostrar entendido como indicar. 1484 Heideggeriana: CaminhoLinguagem
Pero ¿habla el habla misma? ¿Cómo puede lograr semejante propósito puesto que no está dotada de los órganos del habla? Y, sin embargo, el habla habla. Obedece y sigue, primeramente y en lo propio, a lo que es esencial en el hablar: el decir. El habla habla en cuanto que dice. esto es, muestra. Su decir brota del antiguamente hablado. pero hasta ahora aún inhablado. Decir (Sage) que atraviesa y permea el trazo abriente del despliegue del habla. El habla habla en cuanto que, como Mostración que llega a todos los ámbitos de lo presente. Deja, a partir de ellos, aparecer o des-aparecer presencia. Así que escuchamos el habla de tal modo que nos dejamos decir su Decir. Cualquiera que sea, por lo demás. el modo de nuestro escuchar, donde sea que escuchemos algo, el escuchar es el dejar-se-decir que ya contiene en sí toda percepción y toda representación. En el hablar en tanto que escucha del habla, re-decimos el Decir oído. Dejamos venir su voz sin sonido con lo que reclamamos el sonido que ya nos está reservado; lo llamamos estando tendidos hacia él. Ahora, tal vez, podría manifestarse más claramente un aspecto en el trazo abriente del despliegue del habla, permitiéndonos percibir cómo el habla en tanto que hablar alcanza su ser propio y habla así como habla. 1490 Heideggeriana: CaminhoLinguagem
El Decir es mostrar. En todo lo que nos habla; en todo lo que nos alcanza como lo hablado y lo acordado en lo hablado, en lo que se habla a nosotros, en lo que, en tanto que inhablado, nos espera. pero también en el hablar nuestro gobierna el mostrar que deja aparecer en presencia, que deja des-aparecer en ausencia. El Decir no es de ningún modo la posterior expresión hablante de lo que viene en presencia sino que todo brillo apareciente o des-apareciente reside en el Decir mostrante. Libera cada vez lo presente a su presencia y lleva lo ausente a su ausencia. El Decir prevalece de par en par y vertebra el libre espacio (das Freie) del Claro (die Lichtung) al que debe rendir visita todo aparecer y que debe dejar tras de sí todo des-aparecer, este Claro en el que todo venir en presencia e ir en ausencia debe entrar y mostrarse, o sea, venir a decirse. 1510 Heideggeriana: CaminhoLinguagem
Lleva lo que viene en presencia y lo que de ella se ausenta cada vez a lo suyo propio desde lo cual se muestra en sí mismo y perdura a su modo. El hacer propio que trae, que aporta, el que remueve el Decir en tanto que Mostración en su mostrar, lo llamaremos apropiación (Ereignen). Produce el libre espacio del Claro en el que pueden perdurar las presencias y del cual pueden des-aparecer a la ausencia, manteniendo y guardando perduración en este su retirar. Lo que la apropiación por el Decir produce no es jamás el efecto de una causa ni consecuencia de un fundamento. El hacer propio aportador, la apropiación, consiente más que todo obrar, que todo hacer y todo fundar. Lo que apropia es el advenimiento apropiador mismo — y nada más [Vid. Identität und Differenz, 1957, p. 28 ss.]. El advenimiento apropiador percibido en el Mostrar del Decir, no se deja representar ni como evento ni como suceso sino que sólo se puede hacer su experiencia en el Mostrar del Decir, entendido como lo que consiente. No hay otra cosa a la cual aún pudiera remitirse el advenimiento apropiador, o desde la cual incluso pudiera ser explicado. La apropiación no es la suma (resultado) de otra cosa., sino la donación, cuyo gesto donante sólo y primeramente consiente algo como un Es gibt, un “hay”, del que incluso “el ser” está necesitado para alcanzar lo suyo propio en tanto que presencia. [Sein und Zeit, 1927, párr. 44.] 1516 Heideggeriana: CaminhoLinguagem
El advenimiento apropiador confiere a los mortales la morada en su esencia para que puedan ser los hablantes. Si por “ley” entendemos el recogimiento de lo que deja venir en presencia cada cosa en lo suyo propio, o sea, que lo deja pertenecer a su pertenecimiento, entonces el advenimiento apropiador es la más simple y gentil de todas las leyes, más gentil aún que aquella que Adalbert Stifter había reconocido como “la ley gentil”. Con todo, el advenimiento apropiador no es una ley en el sentido de una norma que planea en algún lugar sobre nosotros; no es un decreto que ordena y regula un proceso. 1526 Heideggeriana: CaminhoLinguagem
El Decir que descansa en el advenimiento apropiador es, en tanto que mostrar, el modo más propio del apropiar. Esto suena como un enunciado. Si sólo lo oímos como tal, entonces no dice lo que está por pensar. El Decir es el modo por el que habla el advenimiento apropiador: el modo no tanto corno modalidad o género, sino como el melos, el canto que cantando, dice. Porque el Decir apropiador lleva lo presente al esplendor desde su propiedad, desde aquello adonde pertenece como presencia, lo alaba, esto es, lo enaltece a su ser propio (.. erlaubt es in sein eigenes Wesen). Al inicio de la octava estrofa de la Fiesta de la paz Hölderlin canta: Mucho desde la mañana, Desde que somos una plática y oímos los unos de los otros, Ha aprendido el hombre: pero pronto canto seremos (nosotros). 1572 Heideggeriana: CaminhoLinguagem
Se ha denominado al habla “la casa del ser”. [Vid. Brief über den Humanismus, 1947.] Es la custodia de la venida en presencia en la medida en que su brillo permanece confiado al mostrar apropiador del Decir. La casa del ser es el habla porque, en tanto que Decir, el habla es el modo del advenimiento apropiador. 1576 Heideggeriana: CaminhoLinguagem
“Una tarde de invierno” es el título del poema. De él esperamos la descripción de una tarde de invierno tal como es en realidad. Pero el poema no representa una tarde de invierno presente en cualquier lugar y en cualquier tiempo. Tampoco describe una tarde ya presente ni quiere dar a una tarde no presente la apariencia de una presencia, ni siquiera tal impresión. Por supuesto que no, se dirá. Todo el mundo sabe que un poema es poesía. Es poesía incluso cuando aparenta describir. En un poema el poeta imagina algo que puede ser y estar en su presencia. Venido a ser, el poema nos evoca la imagen de lo que, de este modo. ha sido representado. En el hablar del poema habla la imaginación poética. Lo hablado del poema es lo que el poema exterioriza desde sí mismo en el decir. Esto así hablado habla en tanto enuncia su contenido. El habla del poema es un decir-expresar en más de un sentido. Indiscutiblemente, el habla demuestra ser expresión. Pero lo demostrado se opone a la frase, “el habla habla”, siempre y cuando se admita que hablar no es. en su esencia, un expresar. 1651 Heideggeriana: Linguagem1950
Este hablar nombra la nieve que cae sin ruido en la ventana en el día que declina mientras la campana de la tarde resuena. Cuando nieva de este modo, todo lo que tiene duración dura más. Por ello dobla largamente la campana de la tarde que día tras día suena su tiempo rigurosamente delimitado. El hablar nombra el tiempo de la tarde de invierno. ¿Qué es este “nombrar”? ¿Rodea solamente con palabras de una lengua a los objetos y sucesos conocidos y representables: nieve, campana, ventana, caer, resonar? No. El nombrar no distribuye títulos, no emplea palabras. sino que llama las cosas a la palabra. El nombrar invoca. La invocación acerca lo invocado. Pero este acercamiento no acerca lo invocado para depositarlo en el ámbito de lo que está presente e incorporarlo en ello. Es cierto, la invocación llama a venir. De este modo trae a una cercanía la presencia de lo que anteriormente no había sido llamado. Sin embargo, en cuanto la invocación llama a venir, ha llamado ya a lo que está llamando. ¿Adónde llama? A la lejanía, donde se halla como aún ausente lo llamado. 1663 Heideggeriana: Linguagem1950
La invocación llama a venir a una proximidad. Pero la invocación no arranca a lo que está siendo llamado a su lejanía en la que permanece retenido por el “hacia dónde” del llamado. La invocación invoca en sí y, por ello, llama hacia aquí, hacia la presencia y llama hacia allá, en la ausencia. La nieve que cae y la campana de la tarde que suena nos está siendo dicho aquí y ahora por el poema. Llegan a presencia de la invocación. Pero no toman su lugar en medio de lo que es aquí ahora presente en esta sala. ¿Cuál es más alta: la presencia que tenemos ante nuestros ojos o la presencia invocada? 1665 Heideggeriana: Linguagem1950
Los dos versos hablan como frases enunciativas, a modo de constatación de lo existente. Así parece indicarlo el decidido “es”. Y, sin embargo, su modo de hablar es la invocación. Los versos traen la mesa preparada y la casa bien provista a aquella presencia que está siendo sostenida hacia la ausencia (dem Abwesen zu-gehaltene Anwesen). 1673 Heideggeriana: Linguagem1950
¿Qué invoca la primera estrofa? Invoca cosas, las llama a venir. ¿Hacia dónde? No las invoca como presentes hacia lo ya presente. como si la mesa nombrada por el poema debiera tomar su lugar en medio de las filas de sillas ocupadas por ustedes. La sede de la venida que es a la vez invocada en la invocación, es una presencia resguardada en la ausencia. A esta llegada pide venir la invocación nombradora. Pedir venir es invitar. Invita a las cosas para, en tanto que cosas. concernir con ellas a los hombres. La caída de la nieve conduce a los hombres bajo el cielo que se apaga en la noche. El resonar de las campanas de la tarde los lleva, en tanto que hombres, frente a lo divino. Casa y mesa vinculan a los mortales a la tierra. Estas cosas invocadas de este modo recogen junto a ellas el cielo y la tierra. los mortales y los divinos. Los Cuatro son. en una primordial unidad. un mutuo pertenecerse. Las cosas dejan morar la Cuaternidad (Geviert) de los Cuatro cerca de ellas. Este dejar-morar-reuniendo es el ser cosa de las cosas Das Dingen der Dinge). A la Cuaternidad unida de cielo y tierra. de mortales e inmortales. que mora en el “cosear” de las cosas, la llamamos: el mundo. Al ser nombradas las cosas son invocadas a su ser cosa. Siendo cosa des-pliegan mundo: mundo en el que moran las cosas y que así son cada vez las moradoras. Las cosas. al “cosear”. gestan (tragen aus) mundo. Nuestro idioma alemán antiguo denomina la Austragung (gestación): bern, bären, de donde vienen las palabras gebären (estar en gestación. parir) y Gebärde (gesto, ademán). “Coseando” las cosas son cosas. “Coseando” gestan mundo. 1675 Heideggeriana: Linguagem1950
Los versos comienzan con la palabra “Dorado”. Para mejor oír esta palabra y su invocación, recordaremos un poema de Píndaro (Isthm. V). Al principio de esta oda el poeta llama al oro periosion panton, aquello que lo trasluce (durchglänzt) todo, panta, con resplandor y, antes que nada, cualquier presencia en torno suyo. El resplandor del oro resguarda toda presencia en lo desocupado de su aparecer. 1693 Heideggeriana: Linguagem1950
Como caracterización de la esencia de toda metafísica podemos, pues, acuñar el título: ser y pensar o, más claramente: entidad y pensar, formulación en la que se expresa que el ser es comprendido siguiendo el hilo conductor del pensar, partiendo del ente y en dirección a él como lo “más universal” suyo, y donde por pensar se entiende el decir enunciativo. Este pensar del ente en el sentido del fései y techne on, de lo que presencia surgiendo desde sí y de lo que presencia habiendo sido producido, queda como hilo conductor para el pensar filosófico del ser como entidad. 1994 Heideggeriana: NiilismoEuropeu
Se habla aquí del ente y de su ser. Se alude al ente que presencia desde sí en el entorno del hombre. Pero ¿quién es allí “el” hombre? ¿Qué quiere decir aquí anthropos? A esta pregunta nos responde Platón, que en el pasaje en el que comenta la frase le hace preguntar a Sócrates (con el sentido de una pregunta retórica): “¿No lo comprende (Protágoras) de cierto modo así: tal como algo se me muestra en cada caso, de ese aspecto es para mí; tal como se aparece a ti, así es a su vez para ti? ¿Pero hombre eres tanto tú como yo?” Por lo tanto, “el hombre” es aquí el “respectivo” hombre (yo y tú y él y ella); cualquiera puede decir “yo”; el respectivo hombre es el respectivo “yo”. Pero con esto se atestigua entonces de antemano — casi hasta en las palabras mismas — que se trata del hombre comprendido “yoicamente”, que el ente en cuanto tal se determina de acuerdo con la medida proporcionada por el hombre así definido, que por consiguiente tanto aquí como allí, en Protágoras y en Descartes, la verdad sobre el ente tiene la misma esencia, considerada y medida por medio del “ego”. 2322 Heideggeriana: NiilismoEuropeu
Nosotros, hombres de hoy, y algunas generaciones antes de nosotros, hace tiempo que hemos olvidado este ámbito del desocultamiento del ente y sin embargo recurrimos constantemente a él. Opinamos que un ente se vuelve accesible por el hecho de que un yo, en cuanto sujeto, representa un objeto. ¡Como si para ello no tuviera que imperar previamente una dimensión abierta, dentro de cuya apertura pueda volverse accesible algo como objeto para un sujeto y pueda la accesibilidad misma ser recorrida como algo experimentable! Los griegos, en cambio, aunque de modo suficientemente indeterminado, sabían de este desocultamiento, entrando en el cual el ente presencia y que de cierto modo lleva a éste consigo. A pesar de todo lo que se ha acumulado desde entonces entre los griegos y nosotros en cuanto a interpretación metafísica del ente, podemos recordar este ámbito de desocultamiento y experimentarlo como aquello en lo que reside nuestro ser hombre. Es posible atender de modo suficiente al desocultamiento sin que volvamos a ser y pensar de modo griego. Por demorarse en el ámbito de lo desoculto el hombre pertenece a un entorno fijo formado por lo que le es presente. Por la pertenencia a este entorno se asume al mismo tiempo un límite frente a lo no presente. Aquí, por lo tanto, el sí mismo del hombre queda determinado como el respectivo “yo” por la limitación a lo desoculto que lo rodea. La limitada pertenencia al entorno de lo desoculto contribuye a constituir el ser sí mismo del hombre. El hombre se convierte en ego por la limitación, y no por un volverse ilimitado en el modo de que el yo que se representa a sí mismo se eleve previamente a medida y centro de todo el ente. “Yo” es para los griegos el nombre para el hombre que se inserta en esta limitación y de ese modo, cabe sí, es él mismo. 2332 Heideggeriana: NiilismoEuropeu
El hombre que está en la relación fundamental con el ente experimentada de modo griego es metron, medida, en cuanto deja que la mesura que se atiene al entorno de lo desocupo, limitado para el respectivo sí mismo, se convierta en rasgo fundamental de su esencia. Esto encierra, al mismo tiempo, el reconocimiento de un desocultamiento del ente y la admisión de una indecidibilidad acerca de la presencia y la ausencia, acerca del aspecto del ente en general. Por eso dice Protágoras (Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker, Protágoras, B 4) “Acerca de los dioses no estoy en condiciones de saber algo (esto quiere decir, en griego: de recibir en la “visión” algo desoculto), ni de que son ni de que no son, ni de cómo son en cuanto a su aspecto”; “pues es múltiple lo que impide percibir el ente como tal; tanto el no revelarse (es decir el ocultamiento) del ente como la brevedad de la historia del hombre”. 2334 Heideggeriana: NiilismoEuropeu
¿Podemos sorprendernos de que Sócrates, ante esta sabiduría de Protágoras, dijera de él (Platón, Teeteto, 152 b): “es de suponer que, siendo (Protágoras) un hombre sabio, no habla (en su sentencia acerca del hombre como metron panton chrematon) simplemente por hablar”? El modo en el que Protágoras determina la relación del hombre respecto del ente no hace más que recalcar la limitación del desocultamiento del ente al respectivo entorno de la experiencia que se hace del mundo. Esta limitación presupone que impera el desocultamiento del ente, más aún, que ese desocultamiento ya ha sido experimentado como tal y elevado al saber como carácter fundamental del ente mismo. Esto ocurrió en las posiciones metafísicas fundamentales de los pensadores del inicio de la filosofía occidental: en Anaximandro, Heráclito y Parménides. La sofistica, dentro de la que se cuenta a Protágoras como su principal pensador, sólo es posible sobre la base y como un derivado de la sophia, es decir de la interpretación griega del ser como presencia y de la determinación griega de la esencia de la verdad como aletheia (desocultamiento). El hombre es en cada caso la medida de la presencia y el desocultamiento mediante la mesura y la limitación que se atiene a lo abierto más próximo, sin negar lo cerrado más lejano ni arrogarse una decisión sobre su presencia y ausencia. Aquí no hay en ningún lado la menor huella de que se piense que el ente en cuanto tal tenga que regirse por el yo basado sobre sí mismo como sujeto, de que este sujeto sea el juez de todo ente y de su ser, y de que, gracias a esa función judicial, decida desde la certeza incondicionada sobre la objetividad de los objetos. Aquí, por último, tampoco hay huella de ese proceder de Descartes que intenta incluso demostrar como incondicionalmente cierta la esencia y la existencia de Dios. Si pensamos en los cuatro “momentos” que determinan la esencia de la metafísica puede decirse ahora lo siguiente respecto de la sentencia de Protágoras: 1) El “yo” se determina para Protágoras por la pertenencia, en cada caso limitada, a lo desoculto del ente. El ser sí mismo del hombre se funda en la fiabilidad del ente desoculto y de su entorno. 2) El ser tiene el carácter esencial de la presencia. 3) La verdad es experimentada como desocultamiento. 2336 Heideggeriana: NiilismoEuropeu
¿Será acaso esta proposición misma el subiectum, lo que yace a la base de todo? “Cogito sum” no dice ni sólo que yo pienso, ni sólo que yo soy, ni que del hecho de mi pensar se sigue mi existencia. La proposición habla de una conexión entre cogito y sum. Dice que soy en cuanto aquel que representa, que no sólo mi ser está determinado esencialmente por este representar sino que mi representar, en cuanto re-praesentatio determinante, decide sobre la praesentia [Präsenz] de todo representado, es decir sobre la presencia [Anwesenheit] de lo en él mentado, es decir sobre el ser de este mismo en cuanto ente. La proposición dice: el re-presentar, que está esencialmente representado a sí mismo, pone el ser como re-presentatividad y la verdad como certeza. Aquello a lo que se retrotrae todo como fundamento inquebrantable es la esencia plena de la representación misma, en cuanto que desde ella se determinan la esencia del ser y de la verdad, pero también la esencia del hombre, como aquel que representa y el modo en que sirve de medida. 2428 Heideggeriana: NiilismoEuropeu
¿Cómo debemos entender esto? En el fondo ya se ha respondido. Para ver claro, simplemente no debemos cejar en el esfuerzo de pensar todos los enunciados griegos acerca del ente y del ser de modo verdaderamente griego, en la medida en que esto nos sea posible desde un repensar ulterior. Para los griegos (Platón y Aristóteles), ser quiere decir ousia: presencia de lo consistente en lo desoculto; ousia es una interpretación transformada de lo que inicialmente se llama physis. te physei, visto desde el ser mismo, es decir, ahora, visto desde la presencia de lo consistente en lo desoculto, el ser igual, la igualdad, por ejemplo, es proteron, pre-cedente respecto de las cosas que son iguales. El ser igual presencia ya en lo desoculto, la igualdad “es”, antes de que en nuestra percepción captemos expresamente, observemos y hasta pensemos las cosas iguales como iguales. En nuestro relacionarnos con cosas iguales, el ser igual ya ha entrado previamente en la visión. El ser igual, en cuanto ser, es decir, en cuanto presencia en lo desoculto, es lo que está esencialmente en la visión, de manera tal que sólo él lleva consigo y mantiene abierta la “visión” y lo “abierto”, concediendo la visibilidad de los entes iguales. Por ello Platón dice que el ser, en cuanto presencia en lo desoculto, es idea, visualidad. Porque el ser es presencia de lo consistente en lo desoculto, Platón puede interpretar el ser, la ousia (entidad), como idea. “Idea” no es el nombre que designa las “representaciones” que tenemos en la conciencia como yo-sujetos. Esto está pensado de modo moderno y además, de manera tal que lo moderno resulta banalizado y deformado. idea es el nombre que designa al ser mismo. Las “ideas” son proteron te physei, lo precedente en cuanto presenciar. 2685 Heideggeriana: NiilismoEuropeu
Para aprehender la esencia platónico-griega de la idea tenemos que apartar toda referencia a la determinación moderna de la idea como perceptio y por lo tanto la relación entre idea y “sujeto”. Para ello, la mejor ayuda es recordar que idea quiere decir en cierto modo lo mismo que eidos, nombre que también emplea Platón con frecuencia en lugar de idea. El eidos quiere decir “aspecto”. Sólo que el aspecto de una cosa nosotros lo volvemos a entender inmediatamente de modo moderno como el parecer que nos formamos acerca de la cosa. Pensado de modo griego, el “aspecto” de un ente, de una casa, por ejemplo, es decir la “casidad”, es aquello en lo que ese ente llega al aparecer, es decir, a la presencia, al ser. El “aspecto” [Aussehen] no es — pensado de modo “moderno” — un “aspecto” [Aspekt] para un “sujeto”, sino aquello en lo que el ente correspondiente (la casa) tiene su existencia consistente y aquello de donde proviene porque en ello está constantemente, es decir, es. Visto desde las casas individuales existentes, la “casidad” , la idea, es, entonces, lo “universal” respecto de lo particular, y por ello la idea es caracterizada pronto como lo koinon, aquello que es común a muchos individuos. 2687 Heideggeriana: NiilismoEuropeu
Puesto que todo individual y particular tiene siempre en su idea su presencia y su existencia consistente, es decir, el ser, la idea, en cuanto proporciona el “ser”, es, por su parte lo propiamente ente, ontos on. La casa individual, por el contrario, y del mismo modo todo ente particular, sólo deja que la idea aparezca en cada caso de tal o cual manera, o sea de modo limitado y menoscabado. Por eso Platón llama a las cosas que son, a las cosas particulares, lo me on no es simplemente nada sino, por el contrario, on, ente, pero en un modo en que propiamente no debería serlo, es aquello a lo que precisamente se le tiene que negar la caracterización plena como on, lo me on. Es siempre la idea y sólo ella lo que caracteriza al ente como un ente. Por eso, en todo lo presente la idea es lo que llega al aparecer en primer lugar y previamente. El ser, de acuerdo con su propia esencia, es lo proteron, lo a priori, lo anterior, aunque no en el orden de la captación por parte nuestra sino respecto de aquello que, viniendo hacia nosotros, se muestra a sí mismo en primer término, de aquello que, desde sí y viniendo hacia nosotros, presencia previamente en lo abierto. 2689 Heideggeriana: NiilismoEuropeu
La interpretación del ser como idea insta inmediatamente a comparar la captación del ente con el ver. Los griegos, sobre todo desde la época de Platón, comprendían efectivamente al conocer como una especie de ver y de mirar, lo que se manifiesta en la aún hoy usual expresión de lo “teórico”, donde resuenan thea, la mirada, y oran, ver (teatro, espectáculo). Se pretende ofrecer una explicación más profunda de este hecho afirmando que los griegos tenían una especial predisposición óptica, que eran de “tipo visual”. Que esta apreciada explicación no es explicación alguna se ve con facilidad. Se trata de explicar por qué los griegos elucidan la referencia al ente recurriendo al ver. Pero esto sólo puede tener su razón suficiente en la interpretación del ser que es dominante para los griegos. Porque ser quiere decir: presencia y consistencia, el “ver” resulta preferentemente apropiado para servir de aclaración para la captación de lo presente y consistente. En efecto, en el ver tenemos a lo captado “enfrente” en un sentido destacado, suponiendo que a nuestro ver no subyazca ya una interpretación del ente. Los griegos no han ilustrado la relación con el ente por medio del ver porque eran de “tipo visual” sino que, si se quiere emplear esa expresión, eran de “tipo visual” porque experimentaban el ser del ente como presencia y consistencia. 2714 Heideggeriana: NiilismoEuropeu
¿Tienen razón, entonces, los que comprenden el agathon de Platón y en general, las “ideas” como valores? De ningún modo. Platón piensa el ser como ousia, como presencia y consistencia y como visualidad, y no como voluntad de poder. Puede resultar tentador equiparar agathon y bonum con valor (cfr. Die Kategorien — und Bedeutungslehre des Duns Scotus, 1916). Esta equiparación pasa por alto lo que está entre Platón y Nietzsche, o sea la totalidad de la historia de la metafísica. En la medida en que comprende los valores como condiciones, y más concretamente como condiciones del “ente” en cuanto tal (mejor: de lo real efectivo, de lo que deviene), Nietzsche piensa el ser como entidad a la manera platónica. Pero con ello sigue sin aclararse por qué piensa estas condiciones del ente como “valores”, dando así también una interpretación diferente al carácter “a priori” del ser. Con la interpretación platónica del ser como idea comienza la filosofía como metafísica. Mediante la determinación platónica de la esencia de la ideaen el sentido de lo agathon, el ser y su aprioridad se tornan interpretables como aquello que posibilita, como condición de posibilidad. La prefiguración del pensamiento del valor se lleva a cabo en el comienzo de la metafísica. El pensar en términos de valor lleva a cabo el acabamiento de la metafísica. Pero el pensamiento mismo del valor no le es a Platón menos extraño que la interpretación del hombre como “sujeto”. 2730 Heideggeriana: NiilismoEuropeu
Según la doctrina de Platón, el ser es idea, visualidad, la presencia como aspecto. Lo que está en tal aspecto, en cuanto que en ello llega a la presencia, deviene y es un ente. Pero por el hecho de que la más elevada de las ideas sea comprendida al mismo tiempo como agathon, la esencia de todas las demás ideas recibe una interpretación decisiva. La idea en cuanto tal, es decir el ser del ente, adquiere el carácter de agathoeides, de lo que hace apto para…, o sea, de lo que hace al ente apto para ser un ente. El ser adquiere el rasgo esencial de lo posibilitante. Con ello y a partir de ese momento, es decir con el comienzo de la metafísica, aparece en la interpretación del ser una peculiar ambigüedad. El ser es, en cierto modo, la pura presencia, y es, al mismo tiempo, la posibilitación del ente. Por lo tanto, apenas el ente mismo pasa a un primer plano y atrae y reivindica para sí todo el comportamiento del hombre, el ser tiene que retroceder en favor del ente. Es cierto que sigue siendo aún lo posibilitante y, en tal sentido, lo precedente, lo a priori. Pero este a priori, aunque no se lo pueda negar, no tiene de ninguna manera el peso de lo que él en cada caso posibilita, del ente mismo. Lo a priori, al comienzo y en esencia lo pre-cedente, se convierte así en lo ulterior, en algo que, frente a la preponderancia del ente, es tolerado como condición de posibilidad del mismo. 2743 Heideggeriana: NiilismoEuropeu
La ambigüedad del ser como idea (pura presencia y posibilitación) se manifiesta también en que con la interpretación del ser (physis) como idea resuena la referencia al “ver”, al conocer del hombre. El ser, en cuanto es lo visual, es presencia, pero al mismo tiempo aquello que el hombre pone bajo su vista. 2745 Heideggeriana: NiilismoEuropeu
¿Qué sucede entonces cuando llega el momento en que el hombre se libera para llegar sí mismo, para ser aquel ente que representa llevando todo ante sí como tribunal que juzga sobre su consistencia? Entonces la idea se convierte en perceptum de la perceptio; en aquello que el re-presentar del hombre lleva ante sí, y lleva ante sí como lo que posibilita en su representatividad aquello que ha de re-presentarse. Ahora, la esencia de la idea se transforma, de la visualidad y la presencia en la representatividad para y por aquel que representa. La representatividad (el ser) se convierte en condición de posibilidad de lo representado y remitido y que se sostiene de ese modo, es decir, del objeto. El ser (idea) se convierte en condición de la que aquel que re-presenta, el sujeto, dispone y tiene que disponer si han de poder enfrentársele objetos. El ser se comprende como sistema de las condiciones necesarias con las que el sujeto tiene que contar de antemano sobre la base de su relación con el ente, y precisamente en vistas al ente en cuanto lo objetual. Condiciones con las que tiene que contarse necesariamente; ¿cómo no se las iba a denominar un día “valores, “los” valores, y computarlas como tales? Queda así claro el origen esencial del pensamiento del valor desde la esencia original de la metafísica, desde la interpretación del ser como idea y de la idea como agathon. 2747 Heideggeriana: NiilismoEuropeu
En enfoque que la interpretación se da, es decir, el planteamiento mismo de la interpretación, se ve así remitido al determinado “hoy” desde el propio objeto temático de la interpretación. Y este quedar-remitido, no solamente no hay que debilitarlo ni aguarlo, sino que la propia posibilidad de agarrar la facticidad, de aprehenderla, depende de la originalidad con que esa remisión o ese quedar remitido se lo capte y se lo lleve hasta el fin. En el público quedar-interpretado ese hoy, hemos de poner a la vista categorías específicas de la exsistencia para las que hay que mantenerse vigilantes y despiertos. El hoy ontológicamente, es decir: presencia o actualidad del Zunächst, del “primariamente” (es decir, de cómo la exsistencia primariamente se es o se entiende), el Se (el Man, el impersonal), el ser-unos-con-otros, “nuestro tiempo”. 3128 Heideggeriana: GA63
La homogeneización es una asimilación del tiempo al espacio, a la presencia por antonomasia; es la tendencia a repeler de sí todo tiempo llevándolo a un presente. El tiempo queda completamente matematizado en términos de la coordenada t junto a las coordenadas espaciales x, y, z. El tiempo es irreversible. Esta irreversibilidad es el único factor por el que el tiempo se anuncia todavía, por el que se resiste a una matematización definitiva. Antes y después no son necesariamente más temprano y más tarde, no son modos de la temporalidad. En la secuencia aritmética, por ejemplo, el 3 se da antes que el 4, el 8 después del 7. Sin embargo, no por ello es el 3 temporalmente anterior al 4. Los números no se dan más temprano o más tarde, porque ni siquiera están en el tiempo. Más temprano y más tarde son un antes y un después totalmente determinados. Una vez que se define el tiempo como tiempo del reloj, desaparece toda esperanza de alcanzar jamás su sentido originario. 3384 Heideggeriana: BZ
La homogeneización es una asimilación del tiempo al espacio, a la presencia pura y simple (schlechthinnige Präsenz); la tendencia de expulsar todo tiempo fuera de sí hacia un presente. Se lo matematiza completamente, [convirtiéndolo] en la coordenada t junto a las coordenadas espaciales x, y, z. Es irreversible. Esto es lo único en lo que el tiempo todavía se anuncia, [lo único] en lo cual resiste una matematización definitiva. Anterior y posterior (Vorher und Nachher) no son necesariamente más temprano y más tarde, no son modos de la temporalidad. En la secuencia numérica, por ejemplo, el 3 es anterior al 4, el 8 es posterior al 7. Pero no por eso el 3 es más temprano que el 4. Los números no son más temprano o más tarde, porque no están en absoluto en el tiempo. Más temprano y más tarde son un antes y después completamente determinados. Una vez que el tiempo es definido como tiempo del reloj, ya no hay esperanza de arribar alguna vez a su sentido originario. 3501 Heideggeriana: EL CONCEPTO DEL TIEMPO (1924)
Ousia, el título para el ente y su ser (quididad y hecho de ser, a una) es también un título óntico, y, por cierto, precisamente para aquello que en el Dasein cotidiano del hombre es siempre disponible: las cosas de uso, casa y huerto, riqueza, posesión, aquello que en el uso cotidiano está en todo momento a la mano, lo por lo pronto y las más de las veces siempre presenciante (Anwesende). La significación temporal de ousia aparece en esta significación pre-filosófica todavía más nítidamente. Lo presente en este sentido no es solamente y no es tanto aei, sino que (está) presente (gegenwärtig) en todo ahora — pero el presente, aquí, como carácter tempóreo en el sentido de la presencia (Anwesenheit). Ousia es a menudo sólo una abreviatura de parousia, presencia. El para como título para el ser-presencial-junto-a (das Anwesendsein-bei), para el constante presente de algo en la más próxima cercanía, aparece en todos los problemas ontológicos capitales de Platón. 3597 Heideggeriana: TranscendenciaST
Ente es lo siempre presencial — en constante presencia. Constancia y presencia poseen carácter temporal en un sentido por de pronto problemático. (Si comparamos con esto los giros anteriormente mencionados en Tomás: intuitus praesens, omne praesentialiter subjectum, esse Dei como actus purus, en principio se muestra el mismo concepto de ser.) 3599 Heideggeriana: TranscendenciaST
Pues bien, aquí se encierra un enunciado metafísico del mayor alcance y que debe ser señalado desde ahora. En efecto, esta interpretación de lo auténticamente ente debe aclarar también, en cuanto general, la posibilidad de lo ente en su totalidad. ¿Qué viene a decir la tesis fundamental monadológica sobre la presencia conjunta de varios entes en la totalidad del universo? Si se interpreta la esencia de la substancia como mónada y la mónada como Vis primitiva, como impulso, conatus, nisus prae-existens, como algo que impulsa de modo originario y que lleva dentro de sí aquello que unifica por completo, entonces, a la vista de esta interpretación de lo ente tan llena de consecuencias, surgen las siguientes preguntas: 1. ¿En qué medida el impulso, en cuanto tal, es aquello que unifica de modo originario y simple? 2. A la vista del carácter monádico de las substancias, ¿cómo hay que interpretar la unidad y la conexión en el universo? Si todo ente, toda mónada, impulsa a partir de sí misma, esto quiere decir que lleva consigo to esencial de su ser, aquello para lo que y cómo impulsa. Todo impulsar conjunto de otras mónadas es esencialmente negativo en su posible relación con cada mónada singular. Ninguna substancia puede darle a otra su impulso, es decir, su parte esencial. Lo único de lo que resulta capaz es de la inhibición o desinhibición, e incluso en esta modalidad negativa funciona siempre sólo de modo indirecto. La relación de una substancia con otra es únicamente la de la limitación, y por tanto la de una relación determinada de modo negativo. 3737 Heideggeriana: CursoMarburgo
Otra posibilidad de una revelación de este tipo se esconde en la alegría que nos procura la presencia del Dasein — y no de la mera persona — de un ser querido. 3959 Heideggeriana: OQM
La angustia nos deja sin palabra. Puesto que lo ente en su totalidad se escapa y precisamente ésa es la manera como nos acosa la nada, en su presencia enmudece toda pretensión de decir que algo “es”. Que sumidos en medio de la extrañeza de la angustia tratemos a menudo de romper esa calma vacía mediante una charla insustancial no hace sino demostrar la presencia de la nada. Que la angustia desvela la nada es algo que confirma el hombre mismo en cuanto desaparece la angustia. En la claridad de la mirada provocada por el recuerdo aún reciente no nos queda más que decir: de lo que y por lo que nos angustiábamos no era “propiamente” nada. Y, de hecho, la propia nada, como tal, estaba aquí. 3977 Heideggeriana: OQM
En el ser-aquí se le devuelve al hombre el fundamento esencial y durante mucho tiempo infundamentado gracias al cual el hombre puede ex-sistir. Aquí, “existencia” no significa existentia en el sentido del aparecer y del “Dasein” (estar ahí delante) de un ente. Pero “existencia” tampoco significa aquí, al modo “existencial”, el esfuerzo moral del hombre por su sí-mismo edificado sobre una constitución corporal y anímica. La ex-sistencia que tiene sus raíces en la verdad como libertad es la ex-posición en el desocultamiento de lo ente como tal. Todavía incomprendida, ni siquiera necesitada de una fundamentación esencial, la ex-istencia del hombre histórico comienza en ese instante en el que el primer pensador se pone al servicio del desocultamiento de lo ente preguntando qué sea lo ente. En esta pregunta es en donde por vez primera se experimenta el desocultamiento. Lo ente en su totalidad se desvela como physis, la “naturaleza”, que aquí todavía no alude a un ámbito especial de lo ente, sino a lo ente como tal en su totalidad, concretamente con el significado de un venir surgiendo y brotando a la presencia. La historia sólo comienza cuando lo ente es elevado y preservado expresamente en su desocultamiento y cuando esa preservación es concebida desde la perspectiva de la pregunta por lo ente como tal. El inicial desencubrimiento de lo ente en su totalidad, la pregunta por lo ente como tal y el inicio de la historia occidental son lo mismo y son simultáneos en un “tiempo” que, siendo él mismo inconmensurable, abre por vez primera lo abierto, es decir, la apertura, a cualquier medida. 4140 Heideggeriana: EssenciaVerdade
Pero el olvido no consigue eliminar el misterio olvidado del Dasein, sino que por el contrario le presta a la aparente desaparición de lo olvidado una presencia propia. En la medida en que el misterio se rechaza a sí mismo en el olvido y para el olvido, le deja estar al hombre histórico en el ámbito de lo factible y accesible junto a sus producciones. Cuando se la deja estar de este modo, la humanidad va completando su “mundo” de acuerdo con las necesidades e intenciones más nuevas y lo llena con sus propósitos y sus planes. El hombre toma de éstos sus pautas, dejando olvidado a lo ente en su totalidad. Aferrado siempre a ellos, se procura permanentemente nuevas pautas, sin meditar siquiera sobre el fundamento de donde las ha tomado ni en la esencia que se las ha procurado. A pesar del progreso hacia nuevas pautas y metas, el hombre se equivoca en lo tocante a la autenticidad de la esencia de dichas pautas. Se confunde tanto más con las pautas cuanto más exclusivamente se toma a sí mismo, en cuanto sujeto, como medida de todo lo ente. El inconmensurable olvido de la humanidad se aferra a su propio aseguramiento con la ayuda de eso factible y accesible a lo que puede acceder. Sin que él mismo pueda llegar a saberlo, este modo de aferrarse se basa en esa relación en la que consiste el Dasein y por la que no sólo ex-siste, sino que al mismo tiempo insiste, esto es, se pone terco y persiste en aquello que le ofrece el ente, que está abierto casi como de suyo y en sí mismo. 4180 Heideggeriana: EssenciaVerdade
Lo que el hombre hace y persigue lo adquiere y merece por su propio esfuerzo. “Sin embargo — dice Hölderlin en duro contraste —, todo esto no toca la esencia de su morada en esta tierra, todo esto no llega a la razón de ser de la existencia humana.” Esta es “poética” en su fundamento. Pero nosotros entendemos ahora a la poesía como el nombrar que instaura los dioses y la esencia de las cosas. “Habitar poéticamente” significa estar en la presencia de los dioses y ser tocado por la esencia cercana de las cosas. Que la existencia es “poética” en su fundamento quiere decir, igualmente, que el estar instaurada (fundamentada) no es un mérito, sino una donación. 4663 Heideggeriana: EssenciaPoesia
Estas denominaciones no son nombres arbitrarios, porque en ellas habla lo que aquí ya no se puede mostrar: la experiencia fundamental griega del ser de lo ente en el sentido de la presencia. Pero gracias a estas denominaciones se funda la interpretación, desde ahora rectora, de la coseidad de la cosa, así como la interpretación occidental del ser de lo ente. Ésta comienza con la adopción de las palabras griegas por parte del pensamiento romano-latino. Hypokeimenon se convierte en subjectum; hypostasis se convierte en substantia; sumbebekos pasará a ser accidens. Esta traducción de los nombres griegos a la lengua latina no es en absoluto un proceso sin trascendencia, tal como se toma hoy día. Por el contrario, detrás de esa traducción aparentemente literal y por lo tanto conservadora de sentido, se esconde una tras-lación de la experiencia griega a otro modo de pensar. El modo de pensar romano toma prestadas las palabras griegas san la correspondiente experiencia originaria de aquello que dicen, sin la palabra griega. Con esta traducción, el pensamiento occidental empieza a perder suelo bajo sus pies. 4907 Heideggeriana: OOA1935
¿Es posible evitar semejante atropello? ¿De qué manera? Probablemente sólo es posible si le concedemos campo libre a la cosa con el fin de que pueda mostrar de manera inmediata su carácter de cosa. Previamente habrá que dejar de lado toda concepción y enunciado que pueda interponerse entre la cosa y nosotros. Sólo entonces podremos abandonarnos en manos de la presencia imperturbada de la cosa. Pero no tenemos por qué exigir ni preparar este encuentro inmediato con las cosas, ya que viene ocurriendo desde hace mucho tiempo. Se puede decir que en todo lo que aportan los sentidos de la vista, el oído y el tacto, así como en las sensaciones provocadas por el color, el sonido, la aspereza y la dureza, las cosas se nos meten literalmente en el cuerpo. La cosa es el aistheton, lo que se puede percibir con los sentidos de la sensibilidad por medio de las sensaciones. En consecuencia, más tarde se ha tornado habitual ese concepto de cosa por el cual ésta no es más que la unidad de una multiplicidad de lo que se da en los sentidos. Lo determinante de este concepto de cosa no cambia en absoluto porque tal unidad sea comprendida como suma, como totalidad o como forma. 4915 Heideggeriana: OOA1935
Una vez elaborado, el utensilio, por ejemplo el zapato, reposa en sí mismo como la mera cosa, pero no se ha generado por sí mismo como el bloque de granito. Por otra parte, el utensilio presenta un parentesco con la obra de arte, desde el momento en que es algo creado por la mano del hombre. Pero, a su vez, y debido a la autosuficiencia de su presencia, la obra de arte se parece más bien a la cosa generada espontáneamente y no forzada a nada. Y con todo, no contamos las obras entre las meras cosas. Las cosas propiamente dichas son, normalmente, las cosas del uso que se hallan en nuestro entorno, las más próximas a nosotros. Y, así, si bien el utensilio es cosa a medias, porque se halla determinado por la coseidad, también es más: es al mismo tiempo obra de arte a medias; pero también es menos, porque carece de la autosuficiencia de la obra de arte. El utensilio ocupa una característica posición intermedia entre la cosa y la obra, suponiendo que nos esté permitido entrar en semejantes cálculos. 4931 Heideggeriana: OOA1935
Ha sido la obra de arte la que nos ha hecho saber lo que es de verdad un zapato. Si pretendiéramos que ha sido nuestra descripción, como quehacer subjetivo, la que ha pintado todo eso y luego lo ha introducido en la obra, estaríamos engañándonos a nosotros mismos de la peor de las maneras. Si hay algo cuestionable en todo esto será únicamente el hecho de que hayamos aprendido tan poco en la proximidad a la obra y que lo hayamos expresado de manera tan burda e inmediata. Pero en todo caso, la obra no ha servido únicamente para ilustrar mejor lo que es un utensilio, tal como podría parecer en un principio. Por el contrario, el ser-utensilio del utensilio sólo llega propiamente a la presencia a través de la obra y sólo en ella. 4967 Heideggeriana: OOA1935
Un edificio, un templo griego, no copia ninguna imagen. Simplemente está ahí, se alza en medio de un escarpado valle rocoso. El edificio rodea y encierra la figura del dios y dentro de su oculto asilo deja que ésta se proyecte por todo el recinto sagrado a través del abierto peristilo. Gracias al templo, el dios se presenta en el templo. Esta presencia del dios es en sí misma la extensión y la pérdida de límites del recinto como tal recinto sagrado. Pero el templo y su recinto no se pierden flotando en lo indefinido. Por el contrario, la obra-templo es la que articula y reúne a su alrededor la unidad de todas esas vías y relaciones en las que nacimiento y muerte, desgracia y dicha, victoria y derrota, permanencia y destrucción, conquistan para el ser humano la figura de su destino. La reinante amplitud de estas relaciones abiertas es el mundo de este pueblo histórico; sólo a partir de ella y en ella vuelve a encontrarse a sí mismo para cumplir su destino. 5013 Heideggeriana: OOA1935
Cuando se lleva una obra a una colección o exposición también se suele decir que se instala la obra. Pero este instalar es esencialmente diferente a una instalación en el sentido de la construcción de un edificio, la erección de una estatua o la representación de una tragedia con ocasión de una fiesta. Ese instalar es erigir en el sentido de consagrar y glorificar. Instalar no significa aquí llevar simplemente a un sitio. Consagrar significa sacralizar en el sentido de que, gracias a la erección de la obra, lo sagrado se abre como sagrado y el dios es llamado a ocupar la apertura de su presencia. De la consagración forma parte la glorifica