De acuerdo con la tendencia positiva de la destrucción, será necesario preguntarse, en primer lugar, si, y hasta qué punto, en el curso de la historia de la ontología, la interpretación del ser ha sido puesta temáticamente en conexión con el fenómeno del tiempo, y si la problemática de la temporariedad, que para ello es necesaria, ha sido y podía ser elaborada, al menos en sus fundamentos. El primero y único que recorrió en su investigación un trecho del camino hacia la dimensión de la temporariedad, o que, más bien, se dejó arrastrar hacia ella por la fuerza de los fenómenos mismos, es Kant. Sólo una vez que se haya fijado la problemática de la temporariedad, resultará posible proyectar luz en la oscuridad de la doctrina del esquematismo. Pero por este camino también será posible mostrar POR QUÉ tenía este dominio que quedar cerrado para Kant en sus verdaderas dimensiones y en su función ontológica central. Kant mismo sabía que se aventuraba en un dominio oscuro: «Este esquematismo de nuestro entendimiento con respecto a los fenómenos y a su pura forma es un arte oculto en las profundidades del alma humana, cuyos verdaderos mecanismos difícilmente arrancaremos nunca a la naturaleza, ni pondremos al descubierto ante nuestros ojos». Aquello ante lo que Kant retrocede en cierto modo aquí, debe ser sacado temáticamente a luz en sus fundamentos, si es que el término «ser» ha de tener un sentido verificable. En definitiva, los fenómenos que en los análisis que han de seguir serán expuestos bajo el título de «temporariedad» son precisamente aquellos juicios más secretos de la «razón común», cuya analítica Kant define como el «quehacer de los filósofos». STJR §6
En cumplimiento de la tarea de la destrucción hecha al hilo de la problemática de la temporariedad, el presente tratado hará una interpretación del capítulo del esquematismo y, desde allí, de la doctrina kantiana del tiempo. Se mostrará también POR QUÉ Kant tenía que fracasar en su intento por penetrar en la problemática de la temporariedad. Dos cosas son las que hicieron imposible esta penetración: por una parte, la completa omisión de la pregunta por el ser y, en conexión con ello, la falta de una ontología temática del Dasein o, en términos kantianos, de una previa analítica ontológica de la subjetividad del sujeto. En lugar de ello, Kant acepta dogmáticamente la posición de Descartes, no obstante los esenciales perfeccionamientos a que la somete. Pero, además, su análisis del tiempo, pese a haber retrotraído este fenómeno al sujeto, queda orientado por la comprensión vulgar y tradicional del tiempo, lo que, en definitiva, le impide a Kant desentrañar el fenómeno de una «determinación trascendental del tiempo» en su estructura y función propias. Por efecto de esta doble influencia de la tradición, la conexión decisiva entre el tiempo y el «yo pienso» queda envuelta en una total oscuridad y ni siquiera llega a ser problema para Kant. STJR §6
Al adoptar la posición ontológica cartesiana, Kant incurre en una omisión esencial: la omisión de una ontología del Dasein. Esta omisión es decisiva, precisamente en la línea más propia del pensamiento de Descartes. Con el cogito sum, Descartes pretende proporcionar a la filosofía un fundamento nuevo y seguro. Pero lo que en este comienzo «radical» Descartes deja indeterminado es el modo de ser de la res cogitans, más precisamente, el sentido de ser del «sum». La elaboración de los fundamentos ontológicos implícitos del cogito sum constituye la segunda estación del camino que remonta destructivamente la historia de la ontología. La interpretación demostrará no sólo que Descartes no podía menos que omitir la pregunta por el ser, sino también POR QUÉ llegó a la opinión de que con el absoluto «estar cierto» del cogito quedaba dispensado de la pregunta por el sentido del ser de este ente. STJR §6
El término «fenomenología» expresa una máxima que puede ser formulada así: «¡a las cosas mismas!» – frente a todas las construcciones en el aire, a los hallazgos fortuitos, frente a la recepción de conceptos sólo aparentemente legitimados, frente a las pseudopreguntas que con frecuencia se propagan como «problemas» a través de generaciones. Pero, podría objetarse que esta máxima es demasiado obvia y que, por otra parte, no hace más que expresar el principio de todo conocimiento científico. Y no se ve POR QUÉ esta trivialidad haya de incluirse explícitamente como característica de una investigación. Efectivamente, se trata de «algo obvio», y esta cosa obvia la queremos ver de cerca, en la medida en que con ello podamos ilustrar el procedimiento de este tratado. Nos limitaremos, pues, a la exposición del concepto preliminar de la fenomenología. STJR §7
Frente al problema de un análisis ontológico de la mundaneidad del mundo, la ontología tradicional – cuando llega siquiera a ver el problema – se mueve en un callejón sin salida. Por otra parte, una interpretación de la mundaneidad del Dasein y de las posibilidades y especies de su mundanización deberá mostrar POR QUÉ el Dasein en el modo de ser del conocimiento del mundo omite, óntica y ontológicamente, el fenómeno de la mundaneidad. Pero, el factum de esta omisión implica, a la vez, la advertencia de que se requiere particulares precauciones si se desea lograr, para el acceso al fenómeno de la mundaneidad, el adecuado punto de partida fenoménico que haga imposible aquella omisión. STJR §14
La constitución pragmática de lo a la mano ha sido dada a conocer como remisión. ¿Cómo puede el mundo dejar en libertad el ser del ente que tiene este modo de ser?, ¿POR QUÉ comparece este ente en primer lugar? Como formas de remisión hemos mencionado la utilidad para, la nocividad, la empleabilidad, etc. El para-qué [Wozu] de una utilidad y el en-qué de una empleabilidad esbozan cada vez la posible concreción de la remisión. El «señalar» del signo, el «martillar» del martillo no son empero propiedades de un ente. No son en absoluto propiedades, si con este término ha de designarse la estructura ontológica de una posible determinación de las cosas. Lo a la mano tiene a lo sumo aptitudes e inaptitudes, y sus «propiedades» están, por así decirlo, latentes en aquéllas, así como el estar-ahí, en cuanto posible modo de ser de un ente a la mano, está latente en el estar a la mano. La utilidad (remisión), como constitución pragmática, tampoco es una aptitud de un ente, sino la condición ontológica de posibilidad para que éste pueda ser determinado por aptitudes. Pero entonces, ¿qué quiere decir remisión? Que el ser de lo a la mano tenga la estructura de la remisión significa: tiene en sí mismo el carácter del estar-remitido [Verwiesenheit]. El ente queda puesto al descubierto con vistas a que, como ese ente que él es, está remitido a algo. Pasa con él que tiene su cumplimiento en algo. El carácter de ser de lo a la mano es la condición respectiva. En la palabra Bewandtnis resuena el sentido de dejar que algo quede vuelto hacia algo [bewenden lassen mit etwas bei etwas]. La relación de lo que queda [vuelto hacia…] con aquello hacia lo que queda vuelto, será significada por el término remisión. STJR §18
Des-alejar es, inmediata y regularmente, acercamiento circunspectivo, traer a la cercanía, como son el procurarse [algo], aprestarlo, tenerlo a mano. Pero también determinados modos del puro descubrimiento cognoscitivo del ente tienen el carácter del acercamiento. El Dasein tiene una tendencia esencial a la cercanía [NH: ¿Hasta dónde y POR QUÉ? El ser qua presencia constante tiene la primacía: presentación.]. Todos los modos de aceleración de la velocidad, en los que en mayor o menor grado estamos forzados hoy a participar, tienden a la superación de la lejanía. Con la «radio», por ejemplo, el Dasein lleva a cabo hoy, por la vía de una ampliación y destrucción del mundo circundante cotidiano, una des-alejación del «mundo», cuyo sentido para el Dasein no podemos apreciar aún en su integridad. STJR §23
El fenómeno del miedo puede ser considerado desde tres puntos de vista; analizaremos el ante qué del miedo, el tener miedo y el POR QUÉ del miedo. Estos posibles puntos de vista, conexos entre sí, no son casuales. En ellos sale a luz la estructura de la disposición afectiva en general. El análisis se complementará indicando las posibles modificaciones del miedo, relacionadas, en cada caso, con diferentes momentos estructurales del mismo. STJR §30
La apertura del comprender concierne siempre a la constitución fundamental entera del estar-en-el-mundo. Como poder-ser, el estar-en es siempre un poder-estar-en-el-mundo. El mundo no sólo está abierto en cuanto tal como posible significatividad, sino que la puesta en libertad de lo intramundano mismo deja a este ente en libertad con vistas a sus posibilidades. Lo a la mano queda descubierto, en cuanto tal, en su utilizabilidad, empleabilidad, perjudicialidad. La totalidad respeccional se revela como el todo categorial de una posibilidad de interconexión de los entes a la mano. Pero también la «unidad» de los múltiples entes que están-ahí – la naturaleza – sólo se torna descubrible sobre la base de la apertura de una posibilidad suya. ¿Será casual que la pregunta por el ser de la naturaleza apunte a las «condiciones» de su posibilidad? ¿En qué se funda tal preguntar? Respecto de él no puede dejar de plantearse la pregunta: ¿POR QUÉ el ente que no tiene el modo de ser del Dasein es comprendido en su ser cuando se lo patentiza en función de sus condiciones de posibilidad? Kant supone, quizás con razón, que ello es así. Pero más que ninguna otra cosa este supuesto mismo necesita ser justificado en su legitimidad. STJR §31
¿Cómo debe entenderse el carácter de esta «prioridad»? ¿Basta con que se diga, de una manera formal, que se trata de un «apriori»? ¿Por qué pertenece esta estructura al comprender, que hemos caracterizado como un existencial fundamental del Dasein? ¿Cómo se relaciona con ella la estructura del «en cuanto», propia de lo interpretado como tal? Evidentemente este fenómeno no puede descomponerse «en partes integrantes». ¿Pero excluye esto una analítica originaria? ¿Debemos considerar semejantes fenómenos como «ultimidades»? En tal caso quedaría en pie la pregunta: ¿POR QUÉ? ¿O muestran quizás la estructura de prioridad del comprender y la estructura de en cuanto de la interpretación una conexión ontológico-existencial con el fenómeno del proyecto? Y éste ¿no remite hacia atrás, hacia una originaria estructura de ser del Dasein? STJR §32
En definitiva, la investigación filosófica deberá decidirse de una vez por todas a preguntar cuál es el modo de ser que le conviene al lenguaje. ¿Es el lenguaje un útil a la mano dentro del mundo, o tiene el modo de ser del Dasein, o ninguna de las dos cosas? ¿Cuál es el modo de ser del lenguaje, para que pueda haber una «lengua muerta»? ¿Qué significa ontológicamente que una lengua pueda desarrollarse y decaer? Poseemos una ciencia del lenguaje, pero el ser del ente tematizado por ella es oscuro; incluso el horizonte para la pregunta que lo investiga está encubierto. ¿Es un azar que las significaciones sean inmediata y regularmente «mundanas», que estén esbozadas por la significatividad del mundo, y que incluso sean a menudo predominantemente «espaciales», o es éste un «hecho» ontológico-existencial necesario y POR QUÉ? La investigación filosófica deberá renunciar a una «filosofía del lenguaje» para pedir información a las «cosas mismas», adoptando la condición de una problemática conceptualmente clara. STJR §34
El «problema de la realidad», es decir, el problema de la «existencia» y demostrabilidad de un mundo exterior, se revela como un imposible, y no porque de él se deriven aporías insolubles, sino porque el ente mismo que constituye el tema de este problema se niega, por así decirlo, a semejante cuestionamiento. El problema no estriba en demostrar que «exista» y cómo «exista» un «mundo exterior», sino en mostrar POR QUÉ el Dasein tiene, en cuanto estar-en-el-mundo, la tendencia a empezar por una «teoría del conocimiento», en la que sepulta el «mundo exterior» en la nada para hacerlo luego resucitar mediante demostraciones. La razón de ello se encuentra en la caída del Dasein y en el consiguiente desplazamiento de la comprensión primaria del ser hacia el ser en cuanto estar-ahí. Cuando, dentro de esta orientación ontológica, el cuestionamiento es «crítico», lo único que inmediatamente encuentra como ente que está-ahí con certeza es una pura «interioridad». Una vez desintegrado el fenómeno originario del estar-en-el-mundo, se realiza, sobre la base de lo que aún queda en pie, es decir, del sujeto aislado, su ensamblaje con un «mundo». STJR §43
Debemos presuponer la verdad, ella debe ser, en cuanto aperturidad del Dasein, así como éste mismo debe ser cada vez mío y éste. Todo ello pertenece a la esencial condición de arrojado del Dasein en el mundo. ¿Ha decidido alguna vez el Dasein libremente y por sí mismo, y podrá decidir jamás, si quiere o no venir a la «existencia»? «En sí» es imposible comprender POR QUÉ los entes deban ser descubiertos, POR QUÉ hayan de ser la verdad y el Dasein. La refutación usual del escepticismo, es decir, de la negación del ser o de la conocibilidad de la «verdad», se queda a medio camino. Lo que ella muestra en una argumentación formal es solamente que cuando se juzga, se presupone la verdad. Es la apelación al hecho de que la «verdad» es inherente al enunciado, y de que el mostrar es, por su sentido mismo, un descubrir. Pero queda sin aclarar POR QUÉ tiene que ser así, cuál es la razón ontológica de esta necesaria conexión de ser entre el enunciado y la verdad. Asimismo queda totalmente oscuro el modo de ser de la verdad y el sentido del presuponer y de su fundamento ontológico en el Dasein mismo. Y se desconoce, además, que, aun cuando nadie juzgara, se presupondría la verdad ya por el solo hecho de que el Dasein es. STJR §44
Ahora bien, el fundamento ontológico originario de la existencialidad del Dasein es la temporeidad. Sólo desde ella resulta existencialmente comprensible la totalidad estructural articulada del ser del Dasein en tanto que cuidado. La interpretación del sentido del ser del Dasein no puede detenerse en esta averiguación. El análisis tempóreo-existencial de este ente necesita de la comprobación concreta. Las estructuras ontológicas del Dasein ya alcanzadas tienen que ser retrospectivamente puestas al descubierto en su sentido tempóreo. La cotidianidad se revela como modo de la temporeidad. Mediante esta repetición del análisis fundamental preparatorio del Dasein, se volverá, a la vez, más transparente el fenómeno mismo de la temporeidad. Desde ella se hace entonces comprensible POR QUÉ el Dasein, en el fondo de su ser, es y puede ser histórico, y POR QUÉ puede, en cuanto histórico, desarrollar un saber histórico. STJR §45
Pero esta posibilidad más propia, irrespectiva e insuperable no se la procura el Dasein ulterior y ocasionalmente en el curso de su ser. Sino que si el Dasein existe, ya está arrojado también en esta posibilidad. Que esté entregado a su muerte y que, por consiguiente, la muerte forme parte del estar-en-el-mundo, es algo de lo que el Dasein no tiene inmediata y regularmente un saber expreso, ni menos aun teorético. La condición de arrojado en la muerte se le hace patente en la forma más originaria y penetrante en la disposición afectiva de la angustia. La angustia ante la muerte es angustia «ante» el más propio, irrespectivo e insuperable poder-ser. El «ante qué» de esta angustia es el estar-en-el-mundo mismo. El «POR QUÉ» de esta angustia es el poder-ser radical del Dasein. La angustia ante la muerte no debe confundirse con el miedo a dejar de vivir. Ella no es un estado de ánimo cualquiera, ni una accidental «flaqueza» del individuo, sino, como disposición afectiva fundamental del Dasein, la apertura al hecho de que el Dasein existe como un arrojado estar vuelto hacia su fin. Con esto se aclara el concepto existencial del morir como un arrojado estar vuelto hacia el más propio, irrespectivo e insuperable poder-ser. La diferencia frente a un puro desaparecer, como también frente a un puro fenecer [verenden] y, finalmente, frente a una «vivencia» del dejar de vivir, se hace más tajante. STJR §50
Que el Dasein fácticamente es, puede estar oculto en lo que concierne al POR QUÉ; sin embargo, el «que» mismo está abierto para el Dasein. La condición de arrojado de este ente pertenece a la aperturidad del «Ahí» y se revela constantemente en la disposición afectiva en la que cada vez el Dasein se encuentra. Ésta lleva al Dasein, con mayor o menor grado de explicitud y de propiedad, ante el factum «de que es y que como el ente que él es ha de ser en cuanto poder-ser». Pero regularmente el estado de ánimo cierra la condición de arrojado. El Dasein huye ante ésta buscando alivio en la presunta libertad del uno-mismo. Esta huida ya ha sido definida como un huir ante la desazón que caracteriza desde lo más hondo el estar-en-el-mundo en su aislamiento. Esta desazón se revela de un modo propio en la disposición afectiva fundamental de la angustia, y, por ser la más elemental aperturidad del Dasein arrojado, lleva su estar-en-el-mundo ante la nada del mundo, frente a la cual el Dasein se angustia en la angustia por el poder-ser más propio. ¿Y si el vocante en la llamada de la conciencia fuese el Dasein que se encuentra en lo profundo de su desazón? STJR §57
La apelación a ese «culpable», unánimemente escuchado, no es aún, por consiguiente, la respuesta a la pregunta por el sentido existencial de lo dicho en la llamada. Esto dicho en la llamada debe ser primeramente conceptualizado para poder hacer comprensible lo que quiere decir la «culpabilidad» allí proclamada, y POR QUÉ y cómo el significado de esa culpabilidad se tergiversa en la interpretación cotidiana. STJR §58
Y así, el modo de ser ordinario del Dasein no ofrece ninguna garantía de que la interpretación de la conciencia [Gewissensauslegung] que de él surge y las teorías de la conciencia orientadas en dicha interpretación hayan alcanzado el horizonte ontológico adecuado para su labor interpretativa. Sin embargo, también la experiencia vulgar de la conciencia debe acertar de algún modo – preontológicamente – en el fenómeno. De aquí se siguen dos cosas: por una parte, la interpretación cotidiana de la conciencia no puede servir de criterio último de la «objetividad» de un análisis ontológico. Pero, por otra parte, éste no tiene ningún derecho a pasar por alto la comprensión cotidiana de la conciencia y a desentenderse de las teorías antropológicas, psicológicas y teológicas de la conciencia que en aquélla se fundan. Si el análisis existencial ha puesto al descubierto el fenómeno de la conciencia en sus raíces ontológicas, será necesario que precisamente desde allí se hagan comprensibles las interpretaciones vulgares, incluyendo – y no en último lugar – la razón por la que ellas no aciertan en el fenómeno y el POR QUÉ de su encubrimiento. Sin embargo, puesto que el análisis de la conciencia, en el contexto de problemas del presente tratado, sólo está al servicio de la pregunta ontológica fundamental, el análisis de la conexión de la interpretación existencial de la conciencia con la interpretación vulgar de ella deberá contentarse con señalar los problemas esenciales. STJR §59
La temporeidad hace posible la unidad de existencia, facticidad y caída, y así constituye originariamente la totalidad de la estructura del cuidado. Los momentos del cuidado no quedan reunidos por yuxtaposición, como tampoco la temporeidad misma se va constituyendo de futuro, haber-sido y presente, «a lo largo del tiempo». La temporeidad no «es» en absoluto un ente. La temporeidad no es, sino que se temporiza [zeitigt sich]. Sin embargo, POR QUÉ razón no podemos dejar de decir que «la temporeidad “es” el sentido del cuidado», que «la temporeidad “es” algo determinado de tal o cual manera», sólo se hará comprensible cuando se haya aclarado la idea del ser y del «es» en general. La temporeidad temporiza, y temporiza diversas formas posibles de ella misma. Éstas hacen posible la diversidad de los modos de ser del Dasein, ante todo la posibilidad fundamental de la existencia propia e impropia. STJR §65
Lo que hasta este momento, ateniéndonos al acontecer que tiene lugar en la resolución precursora, hemos definido como historicidad, lo llamamos, más precisamente, el modo propio de la historicidad del Dasein. A partir de los fenómenos de la tradición y la repetición, enraizados en el futuro, se ha vuelto claro POR QUÉ el acontecer de la historia propia tiene su peso en el haber-sido. Tanto más enigmática resulta, en cambio, la manera como este acontecer puede, en cuanto destino, constituir la «trama» entera del Dasein, desde su nacimiento hasta la muerte. ¿Qué aclaración puede aportar la vuelta a la resolución? Porque un acto resolutorio ¿no es acaso tan sólo una única «vivencia» dentro de la serie entera de las vivencias? La «trama» del acontecer propio ¿consistirá acaso en la serie ininterrumpida de actos resolutorios? ¿A qué se debe el hecho de que la pregunta por la constitución de la «trama de la vida» no encuentre una respuesta plenamente satisfactoria? ¿Y si, en definitiva, la investigación se hubiese empeñado demasiado precipitadamente en la búsqueda de una respuesta, sin haber examinado antes la legitimidad de la pregunta? A través del camino recorrido hasta ahora por la analítica existencial, nada resulta tan claro como el hecho de que una y otra vez la ontología del Dasein cae bajo las seducciones de la comprensión ordinaria del ser. Esto sólo puede remediarse metodológicamente si indagamos el origen de la pregunta aparentemente tan «obvia» por la constitución de la trama del Dasein y determinamos el horizonte ontológico dentro del que ella se mueve. STJR §74
Inmediata y regularmente el Dasein se comprende a partir de lo que comparece en el mundo circundante y de lo que es objeto de ocupación circunspectiva. Esta comprensión no es un mero conocimiento de sí mismo que simplemente acompañase a todos los comportamientos del Dasein. Comprender significa proyectarse hacia una determinada posibilidad del estar-en-el-mundo, es decir, existir como tal posibilidad. De esta manera, el comprender, en cuanto comprensión común, constituye también la existencia impropia del uno. Lo que en el convivir público comparece para el ocuparse cotidiano no son tan sólo el útil y la obra, sino también lo que con ellos «sucede»: «quehaceres», empresas, incidentes y accidentes. El «mundo» es, al mismo tiempo, suelo y escenario y, como tal, forma parte del ir y venir cotidiano. En el convivir público comparecen los otros en esas actividades en las que también «uno mismo» se encuentra sumergido. Se conoce, se discute, se aprueba, se combate, se retiene en la memoria y se olvida, pero considerando siempre, en primer lugar, lo que se hace y lo que de allí «resulta». El progreso, el estancamiento, el cambio de actitud y el «balance final» del Dasein individual los medimos ante todo por la marcha, el estado, el cambio y la disponibilidad de lo que nos ocupa. Por trivial que sea la referencia a la comprensión que tiene del Dasein la comprensión cotidiana común, esta última no es en modo alguno ontológicamente transparente. Pero entonces, ¿POR QUÉ no determinar la «trama» del Dasein por lo que es objeto de ocupación, y por «lo vivido»? ¿No pertenecen también a la «historia» el útil, la obra y todas aquellas cosas entre las que el Dasein se encuentra? ¿Es acaso el acontecer de la historia sólo el aislado transcurrir de la «corriente de vivencias» en los sujetos individuales? STJR §75
Con esto se ha mostrado el origen de la pregunta por una «trama» del Dasein, entendida como unidad de concatenación de las vivencias entre el nacimiento y la muerte. La procedencia de la pregunta hace ver, al mismo tiempo, su incompatibilidad con una interpretación existencial originaria de la totalidad del acontecer del Dasein. El predominio de este horizonte problemático «natural» explica, por otra parte, POR QUÉ el modo propio de la historicidad del Dasein – el destino y la repetición – parece ser el menos apto para proporcionar la base fenoménica sobre la cual cobraría la forma de un problema ontológicamente fundado aquello a lo que en el fondo tiende la pregunta por la «trama de la vida». STJR §75
Existiendo fácticamente, el Dasein singular «tiene» o «no tiene tiempo». Se «toma tiempo» o «no logra dejarse tiempo». ¿Por qué el Dasein se toma «tiempo» y POR QUÉ puede «perderlo»? ¿De dónde toma el tiempo? ¿En qué relación se encuentra este tiempo con la temporeidad del Dasein? STJR §78
El Dasein fáctico toma en cuenta el tiempo sin comprender existencialmente la temporeidad. El comportamiento elemental de contar con el tiempo requiere una aclaración que es previa a la pregunta acerca de lo que significa que un ente esté «en el tiempo». Todo comportamiento del Dasein debe ser interpretado desde su ser, es decir, desde la temporeidad. Será necesario mostrar cómo el Dasein, en cuanto temporeidad, temporiza un comportamiento que se las ha con el tiempo de esa manera que consiste en tomarlo en cuenta. Por eso, la caracterización de la temporeidad hecha hasta ahora no sólo está de algún modo incompleta porque en ella no se han considerado todas las dimensiones del fenómeno, sino que es fundamentalmente inacabada por el hecho de que a la temporeidad misma le pertenece algo así como un tiempo del mundo, en el sentido estricto del concepto tempóreo-existencial de mundo. Deberemos llegar a comprender cómo es esto posible, y POR QUÉ es necesario. Así llegará a aclararse el «tiempo» ordinariamente conocido, el tiempo «en el que» se presentan los entes y, a una con ello, se hará clara la intratemporeidad de estos entes. STJR §78
El Dasein cotidiano que se toma su tiempo encuentra el tiempo primeramente en lo a la mano y en lo que está-ahí, en cuanto entes que comparecen dentro del mundo. El tiempo así «experimentado» es comprendido por el Dasein en el horizonte de la comprensión inmediata del ser, es decir, como algo que en cierto modo también está-ahí. Cómo y POR QUÉ el Dasein llega a formarse este concepto vulgar del tiempo deberá ser aclarado a partir de la constitución de ser (tempóreamente fundada) del Dasein que se ocupa del tiempo. El concepto vulgar del tiempo debe su origen a una nivelación del tiempo originario. Al demostrar que éste es el origen del concepto vulgar del tiempo, se justificará también la precedente interpretación de la temporeidad como tiempo originario. STJR §78
En el curso de la elaboración del concepto vulgar del tiempo se echa de ver una curiosa vacilación respecto del carácter «subjetivo» u «objetivo» que se le deba atribuir al tiempo. Allí donde se lo concibe como siendo en sí, es atribuido, sin embargo, preferentemente al «alma». Y allí donde tiene el carácter de un fenómeno de conciencia, funciona, en cambio, «objetivamente». En la interpretación hegeliana del tiempo ambas posibilidades quedan en cierto modo superadas. Hegel intenta determinar la conexión entre «tiempo» y «espíritu» a fin de hacer comprensible desde allí, POR QUÉ el espíritu, en cuanto historia, «cae en el tiempo». La interpretación hecha más arriba de la temporeidad del Dasein y de la pertenencia a ella del tiempo del mundo parece coincidir con Hegel en el resultado. Pero, dado que el presente análisis del tiempo se distingue fundamentalmente, ya en su planteamiento inicial, del análisis de Hegel, y que su finalidad, es decir, su intención ontológico-fundamental se orienta justamente en dirección contraria a la suya, una breve exposición de la concepción hegeliana de la relación entre tiempo y espíritu puede servir para aclarar indirectamente, y para concluir en forma provisional la interpretación ontológico-existencial de la temporeidad del Dasein, la interpretación del tiempo del mundo y la del origen del concepto vulgar del tiempo. STJR §78
La pregunta si acaso al tiempo le corresponda y cómo le corresponda un «ser», es decir, POR QUÉ y en qué sentido lo llamamos «ente», sólo puede ser contestada una vez que se haya mostrado hasta qué punto la temporeidad misma hace posible, en el todo de su temporización, una comprensión del ser y un hablar del ente. La articulación del capítulo será, pues, la siguiente: la temporeidad del Dasein y el ocuparse del tiempo (§79); el tiempo de que nos ocupamos y la intra-temporeidad (§80); la intratemporeidad y la génesis del concepto vulgar del tiempo (§81); confrontación de la conexión ontológico-existencial de la temporeidad, del Dasein y del tiempo del mundo con la concepción de la relación entre tiempo y espíritu en Hegel (§82); la analítica tempóreo-existencial del Dasein y la pregunta ontológico-fundamental por el sentido del ser en general (§83). STJR §78
Que a lo interpretado con el «ahora», «luego» y «entonces» le pertenezca esencialmente la estructura de la databilidad viene a ser la más elemental demostración de que lo interpretado se origina en la temporeidad que se interpreta a sí misma. Diciendo «ahora», comprendemos también siempre – sin decirlo – , un «que [sucede] esto o lo otro…». ¿Y POR QUÉ? Porque el «ahora» interpreta una presentación de entes. En el «ahora que.» se da el carácter extático del presente. La databilidad del «ahora», «luego» y «entonces» es el reflejo de la constitución extática de la temporeidad y es, por ello, esencial al tiempo mismo expresado. La estructura de la databilidad del «ahora», «luego» y «entonces» demuestra que estos momentos, procediendo de la temporeidad, son, ellos mismos, tiempo. La expresión interpretante del «ahora», «luego» y «entonces» es la más originaria indicación del tiempo. Y puesto que en la unidad extática de la temporeidad – atemáticamente comprendida en la databilidad y, por lo mismo, inconocible – el Dasein ya está siempre abierto para sí mismo en cuanto estar-en-el-mundo y, junto con ello, ya están descubiertos los entes intramundanos, el tiempo interpretado tiene desde siempre una datación relativa a los entes que comparecen en la aperturidad del Ahí: ahora que se golpea la puerta; ahora que me falta el libro, etcétera. STJR §79
El público reloj de sol, en el que una línea de sombra se mueve en dirección contraria al curso del sol sobre un circuito graduado, no requiere mayor descripción. Pero, ¿POR QUÉ en cada caso encontramos algo así como el tiempo en el lugar ocupado por la sombra en la superficie numerada? Ni la sombra ni el circuito graduado son el tiempo mismo, ni tampoco lo es su mutua relación espacial. ¿Dónde está entonces el tiempo que así leemos directamente en el «reloj de sol», y también en cualquier reloj de bolsillo? STJR §80
Pero, incluso en esta pura secuencia de ahoras que es pasajera en sí misma, el tiempo originario se manifiesta a través de toda nivelación y encubrimiento. La interpretación vulgar determina el curso del tiempo como una sucesión irreversible. ¿Por qué el tiempo no se deja revertir? De suyo, y justamente cuando se fija la mirada tan sólo en el flujo de los ahoras, no es posible ver POR QUÉ la secuencia de los ahoras no habría de reorientarse alguna vez en dirección inversa. La imposibilidad de la inversión tiene su fundamento en el hecho de que el tiempo público se origina en la temporeidad, cuya temporización, primariamente venidera, «marcha» extáticamente hacia su fin, de tal manera que ella ya «es» en versión al fin. STJR §81
La caracterización vulgar del tiempo como secuencia infinita, pasajera e irreversible de los ahoras se origina en la temporeidad del Dasein cadente. La representación vulgar del tiempo tiene su justificación natural. Ella pertenece al modo de ser cotidiano del Dasein y a la comprensión del ser inmediatamente dominante. Por eso, inmediata y regularmente también la historia es comprendida en forma pública, como acontecer intratempóreo. Esta interpretación del tiempo sólo pierde su derecho exclusivo y preferencial cuando pretende proporcionar el «verdadero» concepto del tiempo y estar en condición de esbozar el único horizonte posible para su interpretación teórica. Ya hemos visto, por el contrario, que sólo a partir de la temporeidad del Dasein y de su temporización llega a ser comprensible POR QUÉ y cómo el tiempo del mundo pertenece a dicha temporeidad. Sólo la interpretación de la estructura plena del tiempo del mundo lograda a partir de la temporeidad, proporciona el hilo conductor para llegar a «ver» el encubrimiento que tiene lugar en el concepto vulgar del tiempo y para apreciar la nivelación de la estructura extático-horizontal de la temporeidad. Pero, la orientación por la temporeidad del Dasein hace a la vez que sea posible mostrar la procedencia y la necesidad táctica de este encubrimiento nivelador, y poner a prueba la legitimidad de las tesis vulgares acerca del tiempo. STJR §81