La pregunta por el sentido del ser debe ser planteada. Si ella es una pregunta fundamental, o incluso la pregunta fundamental, entonces este cuestionar requiere ser hecho transparente en la forma debida. Por esto, será necesario explicar brevemente lo que pertenece a toda pregunta en general, para PODER comprender desde allí el carácter particularísimo de la pregunta por el ser. STJR §2
Si en esta manera de entender el concepto de fenómeno queda indeterminado cuál es el ente que se designa como fenómeno, y queda abierta la cuestión si lo que se muestra es un ente o un carácter de ser del ente, entonces se habrá alcanzado solamente el concepto formal de fenómeno. Pero, si con la expresión «lo que se muestra» se entiende el ente que – dicho kantianamente – nos resulta accesible mediante la intuición empírica, entonces el concepto formal de fenómeno recibe una legítima aplicación. Tomado en este sentido, fenómeno corresponde al concepto vulgar de fenómeno. Pero este concepto vulgar no es el concepto fenomenológico de fenómeno. En el horizonte de la problemática kantiana lo que se entiende fenomenológicamente por fenómeno puede ilustrarse – mutatis mutandis – en la forma siguiente: lo que en los «fenómenos», es decir en el fenómeno, entendido en sentido vulgar, ya siempre se muestra previa y concomitantemente, aunque no en forma temática, puede ser llevado a una mostración temática, y esto-que-así-se-muestra-en-sí-mismo («formas de la intuición») son los fenómenos de la fenomenología. Porque evidentemente espacio y tiempo tienen que poderse mostrar así, tienen que PODER volverse fenómeno, si Kant pretende formular un enunciado trascendental fundado en las cosas mismas cuando dice que el espacio es el «en dónde» a priori de un orden. STJR §7
En la Introducción ya se hizo ver que la analítica existencial del Dasein contribuye a promover una tarea cuya urgencia es apenas menor que la de la pregunta misma por el ser: poner al descubierto aquel a priori que tiene que ser visible si la pregunta «qué es el hombre» ha de PODER ser filosóficamente dilucidada. La analítica existencial del Dasein está antes de toda psicología, de toda antropología y, a fortiori, de toda biología. Al deslindarlo frente a estas posibles investigaciones del Dasein, el tema de la analítica puede circunscribirse todavía con mayor precisión. Con lo cual su necesidad podrá también demostrarse en forma aun más persuasiva. STJR §9
El estar-en-el-mundo deberá ser aclarado en primer lugar desde el punto de vista del momento estructural «mundo». La realización de esta tarea parece fácil y tan trivial que aún se sigue creyendo PODER prescindir de ella. ¿Qué puede significar describir «el mundo» como fenómeno? Hacer ver lo que se muestra como «ente» dentro del mundo. El primer paso consistiría entonces en una enumeración de lo que hay «en» el mundo: casas, árboles, hombres, montañas, astros. Podemos describir el «aspecto» de estos entes y narrar lo que ocurre en ellos y con ellos. Pero esto es manifiestamente un «quehacer» prefenomenológico que no puede ser en absoluto fenomenológicamente relevante. La descripción queda retenida en el ente. Es óntica. Pero lo que se busca es el ser. El «fenómeno», en sentido fenomenológico, fue determinado formalmente como lo que se muestra como ser y estructura de ser. STJR §14
El espacio así abierto con la mundaneidad del mundo no tiene todavía nada de la pura multiplicidad de las tres dimensiones. En esta inmediata apertura, el espacio queda todavía oculto en cuanto puro «donde» de una ordenación de lugares y determinación de posiciones de carácter métrico. Aquello en función de lo cual el espacio queda previamente descubierto en el Dasein ya lo hemos hecho ver al mostrar el fenómeno de la zona. Entendemos la zona como el adónde de la posible pertenencia del contexto pragmático a la mano que debe PODER comparecer en cuanto direccionalmente desalejado, es decir, en su lugar propio. La pertenencia se determina desde la significatividad constitutiva del mundo, y articula el acá y allá dentro del posible adónde. El adónde en general se bosqueja mediante un todo remisional que hunde sus raíces en un por-mor-de del ocuparse y dentro del cual se mueve en sus remisiones el dejar-ser que deja en libertad. Aquello que comparece como estando a la mano tiene siempre una condición respectiva con una zona. A la totalidad respeccional, que constituye el ser de lo a la mano en el mundo circundante, le pertenece una condición respectiva espacial de carácter zonal. En base a ella, lo a la mano puede ser encontrado y determinado en su forma y dirección. Con el ser fáctico del Dasein, y según el mayor o menor grado de transparencia de la circunspección del ocuparse, lo a la mano dentro del mundo queda desalejado y orientado en cierta dirección. STJR §24
Ahora bien, esta distancialidad propia del coestar indica que el Dasein está sujeto al dominio de los otros en su convivir cotidiano. No es él mismo quien es; los otros le han tomado el ser. El arbitrio de los otros dispone de las posibilidades cotidianas del Dasein. Pero estos otros no son determinados otros. Por el contrario, cualquier otro puede reemplazarlos. Lo decisivo es tan sólo el inadvertido dominio de los otros, que el Dasein, en cuanto coestar, ya ha aceptado sin darse cuenta. Uno mismo forma parte de los otros y refuerza su PODER. «Los otros» – así llamados para ocultar la propia esencial pertenencia a ellos – son los que inmediata y regularmente «existen» [«da sind»] en la convivencia cotidiana. El quién no es éste ni aquél, no es uno mismo, ni algunos, ni la suma de todos. El «quién» es el impersonal, el «se» o el «uno» [das Man]. STJR §27
En el lenguaje óntico se usa a veces en alemán la expresión «etwas verstehen», «comprender algo» [en castellano, «entender de algo»], en el sentido de «ser capaz de una cosa», de «PODER hacer frente a ella», de «saber hacer algo». Lo existencialmente «podido» en el comprender no es una cosa, sino el ser en cuanto existir. En el comprender se da existencialmente ese modo de ser del Dasein que es el poder-ser. El Dasein no es algo que está-ahí y que tiene, por añadidura, la facultad de PODER algo, sino que es primariamente un ser-posible. El Dasein es siempre lo que puede ser y en el modo de su posibilidad. El esencial poder-ser del Dasein concierne a los modos ya caracterizados del ocuparse del «mundo», de la solicitud por los otros y en todo ello y desde siempre, al poder-ser en relación consigo mismo, por-mor-de sí. La posibilidad que el Dasein es siempre existencialmente se distingue tanto de la vacía posibilidad lógica como de la contingencia de algo que está-ahí, en cuanto que con éste puede «pasar» esto o aquello. Como categoría modal del estar-ahí, posibilidad significa lo que todavía no es real y lo que jamás es necesario. Ella es el carácter de lo meramente posible. Es ontológicamente inferior a la realidad y a la necesidad. En cambio, la posibilidad, entendida como existencial, es la más originaria y última determinación ontológica positiva del Dasein; por ahora ella sólo puede ser tratada preparatoriamente como problema – al igual que la existencialidad en general. La base fenoménica para PODER siquiera verla es el comprender en cuanto poder-ser aperiente. STJR §31
Disposición afectiva y comprender caracterizan como existenciales la aperturidad originaria del estar-en-el-mundo. En el modo del temple anímico, el Dasein «ve» posibilidades desde las cuales él es. En la apertura proyectante de estas posibilidades él ya está siempre anímicamente templado. El proyecto del poder-ser más propio está entregado al factum de la condición de arrojado en el Ahí. ¿No se torna más enigmático el ser del Dasein con la explicación de la estructura existencial del ser del Ahí en el sentido del proyecto arrojado? Efectivamente. Es necesario que dejemos salir primero a luz toda la enigmaticidad de este ser, aunque sólo sea para fracasar de un modo genuino en la «solución» y PODER así plantear de nuevo la pregunta por el ser del estar-en-el-mundo arrojado y proyectante. STJR §31
Para PODER poner, por lo pronto, ante la mirada en forma fenoménicamente suficiente el modo cotidiano de ser del comprender afectivamente dispuesto, es decir, de la plena aperturidad del Ahí, se requiere una elaboración concreta de estos existenciales. STJR §31
Para «oír» un «puro ruido» hay que adoptar una actitud muy artificial y complicada. Ahora bien, el hecho de que oigamos en primer lugar motocicletas y coches sirve como prueba fenoménica de que el Dasein, en cuanto estar-en-el-mundo, se encuentra ya siempre en medio de los entes a la mano dentro del mundo y, de ningún modo, primeramente entre «sensaciones», que fuera necesario sacar primero de su confusión mediante una forma, para que proporcionaran el trampolín desde el cual el sujeto saltaría para PODER llegar finalmente a un «mundo». Por ser esencialmente comprensor, el Dasein está primeramente en medio de lo comprendido. STJR §34
El mismo fundamento existencial tiene esa otra posibilidad esencial del discurrir que es el callar. El que en un diálogo guarda silencio puede «dar a entender», es decir promover la comprensión, con más propiedad que aquel a quien no le faltan las palabras. No por el mucho hablar acerca de algo se garantiza en lo más mínimo el progreso de la comprensión. Al contrario: el prolongado discurrir sobre una cosa la encubre, y proyecta sobre lo comprendido una aparente claridad, es decir, la incomprensión de la trivialidad. Pero callar no significa estar mudo. El mudo tiene, por el contrario, la tendencia a «hablar». Un mudo no sólo no demuestra que puede callar, sino que incluso carece de toda posibilidad de demostrarlo. Y de la misma manera, el que es por naturaleza taciturno tampoco muestra que calla y que puede callar. El que nunca dice nada, no tiene la posibilidad de callar en un determinado momento. Sólo en el auténtico discurrir es posible un verdadero callar. Para PODER callar, el Dasein debe tener algo que decir, esto es, debe disponer de una verdadera y rica aperturidad de sí mismo. Entonces el silencio manifiesta algo y acalla la «habladuría». El silencio, en cuanto modo del discurso, articula en forma tan originaria la comprensibilidad del Dasein, que es precisamente de él de donde proviene la auténtica capacidad de escuchar y el transparente estar los unos con los otros. STJR §34
Porque, supuesto que alguna vez se realizare efectivamente lo que uno presentía y sospechaba, la ambigüedad ya habrá cuidado de que el interés por la cosa realizada se desvanezca de inmediato. En efecto, este interés sólo se mantiene en el modo de la curiosidad y habladuría mientras se dé la posibilidad de un mero-presentir-en-común sin mayor compromiso. Ese estar-con-el-otro cuando y mientras uno está en la pista, renuncia al compromiso con el otro cuando lo presentido llega a realizarse. Porque con esta realización el Dasein se ve siempre forzado a retornar a sí mismo. La habladuría y la curiosidad pierden su PODER. Y además se vengan de ello. Frente a la realización de aquello que se presentía en común, la habladuría tiene fácilmente a mano la constatación de que también uno podría haberlo hecho, puesto que al fin y al cabo uno también lo había presentido. En última instancia, la habladuría está incluso molesta porque lo que ella había presentido y exigido siempre, ahora sucede realmente. Pues con eso se le ha arrebatado nada menos que la oportunidad de seguir presintiendo. STJR §37
3. A la constitución de ser del Dasein le pertenece el proyecto: el aperiente estar vuelto hacia su PODER ser. El Dasein, en cuanto comprensor, puede comprenderse desde «el mundo» y los otros, o desde su más propio poder-ser. Esta última posibilidad implica que el Dasein se abre para sí mismo en y como el más propio poder-ser. Esta aperturidad propia muestra el fenómeno de la verdad más originaria en el modo de la propiedad. La aperturidad más originaria, vale decir, la más propia, en la que el Dasein puede estar en cuanto poder-ser, es la verdad de la existencia. Ésta alcanzará su determinación ontológico-existencial dentro del contexto de un análisis de la propiedad del Dasein. STJR §44
Y aun cuando fuese posible y viable representarse «psicológicamente» el morir de los otros cuando se asiste a él, con eso no quedaría en modo alguno captada la manera de ser que está en cuestión, vale decir, el morir como llegar-a-fin. Lo que está en cuestión es el sentido ontológico del morir del que muere, como una posibilidad de ser de su ser, y no la forma de la coexistencia y del seguir existiendo del difunto con los que han quedado. El expediente de tomar la muerte experimentada en otros como tema para el análisis del fin y de la integridad del Dasein no consigue dar, ni óntica ni ontológicamente, lo que él cree PODER dar. STJR §47
Se puede decir, por ejemplo: a la luna le falta todavía el último cuarto para estar llena. El no-todavía se reduce con el ir menguando de la sombra encubridora. Pero, al ocurrir esto, la luna ya está siempre ahí como un todo. Prescindiendo de que la luna, incluso como luna llena, jamás puede aprehenderse por entero, el no-todavía no significa aquí en modo alguno un no-estar-todavía-juntas las partes componentes, sino que atañe únicamente a la aprehensión percipiente. Pero el no-todavía que forma parte del Dasein no es sólo provisional y ocasionalmente inaccesible a la experiencia propia y ajena, sino que no «es» todavía «real» en absoluto. El problema no atañe a la aprehensión del no-todavía del Dasein, sino a su posible ser o, correlativamente, no ser. El Dasein tiene que devenir, es decir, ser, él mismo, lo que todavía no es. Y así, para PODER determinar comparativamente el modo de ser, característico del Dasein, del no-todavía deberemos considerar un ente cuyo modo de ser tenga el carácter del devenir. STJR §48
El análisis existencial tiene una prioridad metodológica frente a las cuestiones de una biología, psicología, teodicea y teología de la muerte. Tomados ónticamente, sus resultados muestran la peculiar formalidad y vaciedad de toda caracterización ontológica. Esto, sin embargo, no debe ser un obstáculo para ver la rica y compleja estructura del fenómeno. Si ya el Dasein en cuanto tal no es jamás accesible a la manera de algo que está-ahí, puesto que a su modo de ser le pertenece de una forma peculiar el ser-posible, tanto menos deberá esperarse PODER descifrar fácilmente la estructura ontológica de la muerte, si es verdad que la muerte es una posibilidad eminente del Dasein. STJR §49
Se dice: es cierto que «la» muerte vendrá. Se lo dice, pero el uno no advierte que para PODER estar cierto de la muerte, el Dasein propio necesita, él mismo, estar cada vez cierto de su poder-ser más propio e irrespectivo. Se dice: la muerte es cierta, y de esta manera se introduce en el Dasein la apariencia de que él mismo estaría cierto de su muerte. ¿Y dónde se halla el fundamento del estar-cierto cotidiano? Manifiestamente no en un mero persuadirse unos a otros. Después de todo, uno experimenta a diario el «morir» de los otros. La muerte es un «hecho de experiencia» que no puede negarse. STJR §52
El concepto existencial de la muerte ya ha sido fijado y consiguientemente también, aquello con lo que debe PODER habérselas un modo propio de estar vuelto hacia el fin. También se caracterizó la forma impropia del estar vuelto hacia la muerte, y de este modo quedó negativamente bosquejada la manera como el estar vuelto hacia la muerte en forma propia no puede ser. Con estas indicaciones positivas y negativas será posible proyectar la estructura existencial de un modo propio de estar vuelto hacia la muerte. STJR §53
Estar vuelto hacia la muerte es adelantarse hasta un poder-ser del ente cuyo modo de ser es el adelantarse mismo. En el adelantarse desvelador de este poder-ser, el Dasein se abre para sí mismo respecto de su extrema posibilidad. Ahora bien, proyectarse hacia el más propio poder-ser quiere decir: PODER comprenderse a sí mismo en el ser del ente así desvelado, existir. El adelantarse se revela como posibilidad de comprender el extremo poder-ser más propio, es decir, como posibilidad de existencia propia. La constitución ontológica de esta posibilidad debe hacerse visible por medio de la elaboración de la estructura concreta del adelantarse hasta la muerte. ¿Cómo se lleva a cabo la delimitación fenoménica de esta estructura? Manifiestamente, determinando los caracteres que debe tener el abrir anticipante para que pueda llegar a ser una comprensión pura de la posibilidad más propia, irrespectiva, insuperable, cierta y como tal indeterminada. Es necesario tener presente que comprender no significa primariamente quedarse tan sólo mirando un sentido, sino comprenderse a sí mismo en el poder-ser que se desvela en el proyecto. STJR §53
Pero, como está perdido en el uno, primero debe encontrarse. Y para PODER de algún modo encontrarse, debe ser «mostrado» a sí mismo en su posible propiedad. El Dasein necesita del testimonio de un poder-ser-sí-mismo, que él ya es siempre como posibilidad. STJR §54
En virtud de la aperturidad, el ente que llamamos Dasein tiene la posibilidad de ser su Ahí. Con su mundo, él está presente para sí mismo y lo está inmediata y regularmente en la forma de haber abierto su poder-ser a partir del «mundo» del que se ocupa. El poder-ser que es el existir del Dasein, ya se ha entregado siempre a determinadas posibilidades. Y esto porque el Dasein es un ente arrojado, y su condición de arrojado se abre, con mayor o menor claridad y profundidad, por medio del temple anímico. A la disposición afectiva (estado de ánimo) le pertenece cooriginariamente el comprender. Por medio del comprender el Dasein «sabe» lo que pasa con él mismo, y lo sabe en la medida en que se ha proyectado hacia posibilidades de sí mismo, o bien – sumiéndose en el uno – se las ha dejado presentar por el estado interpretativo público. Ahora bien, lo que hace existencialmente posible esta presentación es que el Dasein, en cuanto coestar comprensor, puede escuchar a los otros. Perdido en lo público del uno y en su habladuría, el Dasein, al escuchar al uno-mismo, desoye su propio sí-mismo. Si el Dasein ha de PODER ser rescatado de esta pérdida del desoírse a sí mismo, y si lo ha de PODER por sí mismo, entonces primero deberá PODER encontrarse: encontrar al sí mismo que ha sido desoído precisamente en la escucha del uno. Esta escucha del uno ha de ser quebrantada, esto es, ha de recibir del Dasein mismo la posibilidad de un escuchar que la interrumpa. Para que este quebrantamiento sea posible se requiere una interpelación de carácter inmediato. Esta llamada quebrantará la escucha del uno en la que el Dasein se desoye a sí mismo si logra despertar, en virtud de su propio llamar, una escucha de características enteramente contrarias a las del escuchar perdido en el uno. Si éste se aturde en el «bullicio» y la equivocidad de la siempre «nueva» habladuría cotidiana, la llamada ha de llamar silenciosa e inequívocamente, sin dar lugar a la curiosidad. Aquello que da a entender llamando de esta manera es la conciencia. STJR §55
Esta constatación fenoménica no debe dejarse de lado en la interpretación. Por lo demás, ella sirvió también de punto de partida para la interpretación de la voz como un PODER ajeno que se alzaría dentro del Dasein. Siguiendo en esta dirección interpretativa, suele adjudicársele el PODER constatado a un poseedor, o se lo considera a él mismo como manifestación personal (de Dios). O por el contrario, se intenta rechazar esta interpretación del vocante como manifestación de un PODER ajeno, eliminando al mismo tiempo la conciencia en general mediante una interpretación «biológica» de ella. En su precipitación, ambas interpretaciones desatienden la constatación fenoménica. Este procedimiento se ve facilitado por una tesis ontológicamente dogmática que guía tácitamente el proceso: lo que es, es decir, lo que es tan efectivamente como es la llamada, tiene que estar-ahí; lo que no se deja comprobar objetivamente como algo que está-ahí, sencillamente no es. STJR §57
Y sin embargo, pareciera que al interpretar como PODER al vocante – que mundanamente hablando no es «nadie» – se está reconociendo en forma imparcial algo que «objetivamente se encuentra ahí». Pero, bien considerada, esta interpretación es solamente una huida ante la conciencia, una escapatoria del Dasein para alejarse furtivamente del fino muro que, por así decirlo, se interpone entre el uno y lo desazonante de su ser. Esa interpretación de la conciencia pretende ser un reconocimiento de la llamada, en el sentido de una voz que obliga «universalmente» y que no habla en forma «puramente subjetiva». Más aun, esta conciencia universalmente válida es elevada a «conciencia universal» [«Weltgewissen»], que, por su carácter fenoménico, es un «algo» [ein «es»] y un «nadie», y que, por consiguiente, puede ser identificada con aquello que, en el «sujeto» singular habla como este algo indeterminado. STJR §57
La apelación a ese «culpable», unánimemente escuchado, no es aún, por consiguiente, la respuesta a la pregunta por el sentido existencial de lo dicho en la llamada. Esto dicho en la llamada debe ser primeramente conceptualizado para PODER hacer comprensible lo que quiere decir la «culpabilidad» allí proclamada, y por qué y cómo el significado de esa culpabilidad se tergiversa en la interpretación cotidiana. STJR §58
Sin embargo, la idea de «culpable» lleva consigo el carácter de no. Si la «culpabilidad» ha de PODER determinar la existencia, se hace ineludible el problema ontológico de aclarar existencialmente el carácter-de-no de este no. Además, la idea de «culpable» implica lo que en el concepto de «culpa» se expresa indiferentemente como «ser responsable o causante de»: ser-fundamento de… Definimos, pues, la idea existencial formal de «culpable» de la siguiente manera: ser-fundamento de un ser que está determinado por un no – es decir, ser fundamento de una nihilidad. Si la idea del no, implicada en el concepto de culpa existencialmente comprendido, excluye la referencia a un posible o necesario ente que está-ahí; y si, por consiguiente, el Dasein no debe medirse en absoluto por algo que está-ahí o que es válido, y que no es él o no es a su manera, es decir, que no existe, entonces queda eliminada la posibilidad de considerar como «deficiente», en razón de ser-fundamento de una deficiencia, a eso mismo que es fundamento de ella. A partir de una deficiencia «causada» por el Dasein – el no cumplimiento de una exigencia – no es posible inferir tan simplemente el carácter deficiente de la «causa». El ser-fundamento-de no necesita tener el mismo carácter negativo que el privativum que en él se funda y de él emerge. El fundamento no tiene forzosamente que recibir su nihilidad de lo fundado por él. Pero esto implica lo siguiente: ser-culpable no es el resultado de haberse hecho culpable, sino al revés: éste sólo es posible «sobre la base» de un originario ser-culpable. ¿Puede mostrarse algo semejante en el ser del Dasein y cómo es, en general, ese ser-culpable existencialmente posible? STJR §58
El Dasein es su fundamento existiendo, es decir, de tal manera que él se comprende desde posibilidades y, comprendiéndose de esta manera, él es el ente arrojado. Ahora bien, esto implica que, pudiendo ser, el Dasein está cada vez en una u otra posibilidad, que constantemente no es alguna otra y que ha renunciado a ella en el proyectarse existentivo. El proyecto no sólo está determinado por la nihilidad del ser-fundamento en tanto que aquél siempre está arrojado, sino que, incluso como proyecto, es esencialmente negativo [nichtig]. Esta determinación, por su parte, no mienta, en modo alguno, la propiedad óntica del «fracaso» o del «no valer», sino que indica un constitutivo existencial de la estructura de ser del proyectar. La nihilidad a que nos referimos pertenece a la libertad del Dasein para sus posibilidades existentivas. Pero la libertad sólo es en la elección de una de esas posibilidades, y esto quiere decir, asumiendo el no haber elegido y no PODER elegir también las otras. STJR §58
Esta expresión no significa: querer tener una «buena conciencia», ni tampoco prestar voluntariamente especial atención a la llamada, sino únicamente disponibilidad para PODER ser-interpelado. El querer-tener-conciencia está igualmente lejos tanto de andar buscando culpabilidades fácticas, como de la tendencia a una liberación de la culpa, en el sentido del esencial «culpable». STJR §58
Si ni siquiera la caracterización de la «mala» conciencia alcanza al fenómeno originario, esto vale todavía más para la caracterización de la «buena» conciencia, ya se la considere como una forma autónoma de la conciencia, ya como esencialmente fundada en la «mala» conciencia. Si la «mala» conciencia da a conocer un «ser-malo», la «buena» debiera dar a conocer el «ser-bueno» del Dasein. Se echa fácilmente de ver que de esta manera la conciencia, que antes era la «emanación del PODER divino», se convierte ahora en esclava del fariseísmo. Ella tendría que hacer que el hombre dijera de sí mismo: «Yo soy bueno». ¿Quién puede decir esto, y quién estará más lejos de autoaprobarse que precisamente el bueno? Pues bien, esta insostenible consecuencia de la idea de la buena conciencia pone tan sólo de manifiesto que la conciencia proclama un ser-culpable. STJR §59
Un enlace externo de ambos fenómenos se excluye por sí mismo. Sólo queda, como único camino metodológicamente posible, partir del fenómeno de la resolución atestiguado en su posibilidad existentiva, y preguntar: la resolución misma, en la tendencia existentiva más propia de su ser, ¿no apunta acaso hacia la resolución precursora [vorlaufende Entschlossenheit] como hacia su más propia y auténtica posibilidad? ¿Y si, por su sentido mismo, la resolución sólo llegase a su propiedad cuando ella se proyecta no hacia posibilidades cualesquiera y en cada caso meramente inmediatas, sino hacia la posibilidad extrema, hacia esa posibilidad que antecede a todo PODER ser fáctico del Dasein y que, a fuer de tal, viene a estar, de un modo mayor o menormente desembozado, dentro de todo poder-ser fácticamente asumido del Dasein? ¿Y si la resolución, en cuanto verdad propia del Dasein, alcanzase sólo en el adelantarse hacia la muerte su correspondiente certeza propia? ¿Y si tan sólo en el adelantarse hacia la muerte se comprendiese de un modo propio, es decir, se alcanzase existentivamente toda la «provisionalidad» fáctica del resolver? STJR §61
El modo de ser del Dasein exige, pues, que una interpretación ontológica, cuya meta sea la originariedad de la mostración fenoménica, conquiste para sí el ser de este ente en contra de la tendencia encubridora que hay en él. De ahí que el análisis existencial tenga en todo momento el carácter de algo que violenta las pretensiones o la falta de pretensiones y la aquietada «evidencia» de la interpretación cotidiana. Este carácter distingue de una manera especial la ontología del Dasein, pero, a la vez, es propio de toda interpretación teorética, porque el comprender que en ésta se desarrolla tiene la estructura del proyectar. Pero, ¿no se requiere para ello una guía y regulación apropiadas? ¿De dónde habrán de sacar los proyectos ontológicos la evidencia de la adecuación fenoménica de sus «constataciones»? La interpretación ontológica proyecta hacia el ser que le es propio el ente que le está dado, con el fin de llevarlo a concepto en su estructura. ¿Dónde están los señalizadores que indican la dirección que debe tomar el proyecto para PODER llegar hasta el ser? ¿Y si fuese el ente mismo que es el tema de la analítica existencial quien, en su manera de ser, oculta el ser que le es propio? La respuesta a estas preguntas deberá limitarse por ahora a la aclaración exigida por ellas de la analítica del Dasein. STJR §63
Ahora bien, la «objeción del círculo» proviene, ella misma, de un modo de ser del Dasein. A la comprensión común que en su ocupación se absorbe en el uno, eso de un proyectar, y máxime de un proyectar ontológico, le resulta extraño, porque ella se cierra «en principio» frente a aquél. La comprensión común sólo se ocupa, «teorética» o «prácticamente», del ente que puede ser abarcado con la mirada circunspectiva. Lo característico de la comprensión común consiste en que ella cree experimentar tan sólo entes «de hecho», para PODER así sustraerse a una comprensión del ser. No comprende que los entes sólo pueden ser experimentados «de hecho» si el ser ya ha sido comprendido, aunque sea sin conceptos. La comprensión común comprende mal el comprender. Y por eso tiene que considerar necesariamente como «violento» aquello que supera el alcance de su comprensión e incluso la tendencia misma a superarla. STJR §63
Pero estas representaciones son para él lo «empírico» que es «acompañado» por el yo, los fenómenos a los que éste «adhiere». Pero Kant no muestra en ninguna parte el modo de ser de este «adherir» y aquel «acompañar». En el fondo, este modo es comprendido como un constante co-estar-ahí del yo y sus representaciones. Es cierto que Kant evitó disociar el yo del pensar, pero sin plantear el «yo pienso» en la plenitud de su contenido esencial como un «yo pienso algo» y, sobre todo, sin ver el «supuesto» ontológico del «yo pienso algo» como determinación fundamental del sí-mismo. En efecto, tampoco el planteamiento del «yo pienso algo» está ontológicamente bien determinado, ya que el «algo» mismo queda indeterminado. Si lo que se comprende con ese «algo» es un ente intramundano, entonces allí se encuentra en forma tácita el supuesto del mundo; ahora bien, este fenómeno codetermina justamente la constitución de ser del yo, si el yo ha de PODER ser algo así como un «yo pienso algo». El decir «yo» apunta al ente que soy yo, entendido como «yo-estoy-en-un-mundo». Kant no vio el fenómeno del mundo, y fue lo bastante consecuente como para mantener las «representaciones» lejos del contenido apriorístico del «yo pienso». Pero con esto el yo fue reducido forzadamente a la condición de sujeto aislado que acompaña a las representaciones de una manera ontológica enteramente indeterminada. STJR §64
El contenido fenoménico de este sentido, tomado de la constitución de ser de la resolución precursora, le da al término temporeidad su plena significación. El uso terminológico de esta expresión debe excluir, por lo pronto, todas aquellas significaciones del «futuro», el «pasado» y el «presente» que nos asaltan a partir del concepto vulgar de tiempo. Esto es válido también para los conceptos de «tiempo subjetivo» y «objetivo», o, correlativamente, «inmanente» y «trascendente». En la medida en que el Dasein inmediata y regularmente se comprende a sí mismo en forma impropia, es de suponer que el «tiempo» de la comprensión vulgar, pese a ser un fenómeno auténtico, sea empero un fenómeno derivado. Éste surge de la temporeidad impropia, la cual tiene también su propio origen. Los conceptos de «futuro», «pasado» y «presente» provienen, en primer lugar, de la comprensión impropia del tiempo. La delimitación terminológica de los correspondientes fenómenos originarios y propios se enfrenta con la misma dificultad que afecta a toda terminología ontológica. En este campo de investigación, la violencia hecha al lenguaje no es antojadiza, sino necesidad impuesta por las cosas mismas. Sin embargo, para PODER exponer en forma cabal el origen de la temporeidad impropia a partir de la originaria y propia, será menester llevar a cabo primeramente una elaboración concreta del fenómeno originario, aclarado hasta ahora sólo de un modo rudimentario. STJR §65
En la temporeidad característica de la angustia, es decir, en el hecho de que ella se funda originariamente en el haber-sido y de que sólo a partir del haber-sido se temporizan en ella el futuro y el presente, se revela la posibilidad del PODER que es propio del estado de ánimo de la angustia. En la angustia el Dasein está plenamente replegado sobre su nudo estado de desazón y absorbido por él. Ahora bien, esta absorción no sólo trae de vuelta al Dasein desde sus posibilidades «mundanas», sino que le da también la posibilidad de un poder-ser propio. STJR §68
La descolorida indeterminación afectiva de la indiferencia que no adhiere a nada ni tiende a nada, y se abandona a lo que trae cada vez el momento presente, llevándose empero en cierta manera todo consigo, hace ver, finalmente, en la forma más aguda, el PODER del olvido en los estados de ánimo cotidianos de la ocupación inmediata. El vivir al día, que deja que «todo sea» como es, se funda en un olvidado abandonarse a la condición de arrojado. Tiene el sentido extático de un haber-sido impropio. La indiferencia [Gleichgültigkeit], que puede ir a la par con una afanosa actividad, debe distinguirse rigurosamente de la serenidad [Gleichmut]. Este estado de ánimo surge de la resolución, que es como una mirada instantánea sobre las posibles situaciones del poder-estar-entero abierto en el adelantarse hacia la muerte. STJR §68
Para la temporeidad constitutiva del dejar estar en respectividad es esencial un específico olvido. Para PODER ponerse «efectivamente» a la obra y operar «perdiéndose» en el mundo de los útiles, el sí-mismo tiene que olvidarse de sí. Pero, como en la unidad de la temporización del ocuparse la dirección la tiene siempre un estar a la espera, el poder-ser del Dasein ocupado está, como veremos más adelante, inserto en el cuidado. STJR §69
Lo inservible, por ejemplo la herramienta que falla en un caso determinado, sólo puede llamar la atención en y para un trato que la maneja. Ni siquiera la más aguda y cuidadosa «percepción» y «representación» de las cosas, podría descubrir jamás algo así como un desperfecto de la herramienta. El manejo debe PODER ser impedido para que comparezca lo inmanejable. Pero, ¿qué significa esto desde un punto de vista ontológico? La presentación que reteniendo está a la espera queda impedida en su absorberse en las relaciones de respectividad por aquello que posteriormente se mostrará como un desperfecto. La presentación que cooriginariamente está a la espera del para-qué, queda retenida en el útil del que hace uso, de tal modo que ahora comparecen explícitamente el para-qué y el para-algo. Sin embargo, la presentación misma, por su parte, sólo puede encontrar algo inapropiado para… en tanto que ya se mueve en un estar a la espera que retiene lo que está en condición respectiva a algo. Que la presentación sea «impedida» quiere decir que, manteniéndose en unidad con el estar a la espera que retiene, ella se establece aun más en sí misma, posibilitando así la «revisión», el examen y la eliminación del impedimento. Si el trato ocupado fuese solamente una secuencia de «vivencias» que transcurren «en el tiempo», por íntimamente «asociadas» que ellas estuviesen, el encuentro con el útil que llama la atención, con el útil inservible, sería ontológicamente imposible. El dejar estar en respectividad, cualesquiera sean los contextos pragmáticos que él hace accesibles en el trato, debe estar fundado, en cuanto tal, en la unidad extática de la presentación que reteniendo está a la espera. STJR §69
El Dasein existe por mor de un poder-ser de sí mismo. Existiendo, está arrojado y, como arrojado, entregado al ente del que ha menester para PODER ser como es, a saber, por mor de sí mismo. En la medida en que el Dasein existe fácticamente, se comprende a sí mismo en esta conexión del por-mor-de sí mismo con su correspondiente para-algo. Aquello dentro de lo cual el Dasein existente se comprende, «ex»-siste con la existencia fáctica del Dasein. El «dentro de lo cual» de la comprensión primaria de sí mismo tiene el modo de ser del Dasein. El Dasein, existiendo, es su mundo. STJR §69
Es necesario preguntar de un modo analítico-existencial por las condiciones tempóreas de posibilidad de la espacialidad que es propia del Dasein, la cual funda, por su parte, el descubrimiento del espacio intramundano. Pero antes, debemos recordar la manera como el Dasein es espacial. El Dasein sólo podrá ser espacial en cuanto cuidado, es decir, en cuanto existir fáctico cadente. Negativamente, esto significa que el Dasein jamás está-ahí en el espacio, ni tan siquiera de un modo inmediato. El Dasein no ocupa una parte del espacio a la manera de una cosa real o de un útil, de tal suerte que sus límites, en relación con el espacio que lo rodea, sólo fuesen una determinación espacial del espacio mismo. El Dasein ocupa espacio en el sentido de que toma posesión de él. De ningún modo está solamente presente en el trozo de espacio que ocupa su cuerpo. Existiendo, ya ha dispuesto y ordenado siempre un espacio donde moverse. Cada vez determina su sitio propio volviendo desde el espacio ordenado hacia el «lugar» que ha reservado para sí. Para PODER decir que el Dasein está-ahí en un punto en el espacio, tendríamos que empezar por concebirlo de un modo ontológicamente inadecuado. La diferencia entre la «espacialidad» de una cosa extensa y la del Dasein no consiste tampoco en el hecho de que el Dasein tenga conocimiento del espacio; porque la toma de posesión del espacio no se identifica con una «representación» de lo espacial, sino que, por el contrario, esta última presupone a aquélla. La espacialidad del Dasein tampoco se debe interpretar como una imperfección inherente a la existencia en virtud de la fatal «conexión del espíritu con un cuerpo». Por el contrario, el Dasein puede tener una espacialidad esencialmente imposible para una cosa extensa por el hecho de que es «espiritual», y sólo por ello. STJR §70
¿Y no pertenece también al Dasein existente el factum de que, al ocupar su tiempo, cuenta día a día con el «tiempo», regulando esa «cuenta» por los astros y el calendario? Tan sólo cuando incorporemos a la interpretación de la temporeidad el «acontecer» cotidiano del Dasein y la cuenta del «tiempo» de la que él se ocupa en ese acontecer, nuestra orientación se volverá suficientemente amplia para PODER convertir en problema el sentido ontológico de la cotidianidad en cuanto tal. Pero, dado que con el término cotidianidad no se mienta, en el fondo, otra cosa que la temporeidad, y que ésta posibilita el ser del Dasein, no será posible lograr una suficiente determinación conceptual de la cotidianidad sino dentro del marco de la dilucidación fundamental del sentido del ser en general y de sus posibles modificaciones. STJR §71
Después de esta primera caracterización de la marcha de la exposición ontológica de la historicidad a partir de la temporeidad, ¿será necesaria la afirmación explícita de que la presente investigación no cree PODER resolver el problema de la historia de un solo golpe de mano? La penuria de los medios «categoriales» disponibles y la incertidumbre de los horizontes ontológicos primarios se agudizan en la misma medida en que el problema de la historia es llevado a su enraizamiento originario. La presente meditación se contenta con indicar el lugar ontológico del problema de la historicidad. En el fondo, este análisis no pretende otra cosa que abrir caminos que contribuyan a fomentar la apropiación de las investigaciones de Dilthey, tarea que aún está pendiente para la generación actual. STJR §72
Cuando el Dasein, adelantándose [hasta la muerte], permite que la muerte se torne poderosa en él, entonces, libre ya para ella, se comprende a sí mismo en la propia superioridad de PODER [Übermacht] de su libertad finita (libertad que sólo «es» en el haber hecho la propia opción), para asumir en esa libertad finita la impotencia [Ohnmacht] de su estar abandonado a sí mismo y PODER ver con claridad las contingencias de la situación abierta. Pero, si el Dasein destinal existe esencialmente, en cuanto estar-en-el-mundo, coestando con otros, su acontecer es un co-acontecer, y queda determinado como destino común [Geschick]. Con este vocablo designamos el acontecer de la comunidad, del pueblo. El destino común no es el resultado de la suma de los destinos individuales, así como el convivir tampoco puede ser concebido como un estar-juntos de varios sujetos. Conviviendo en el mismo mundo y resueltos a determinadas posibilidades, los destinos individuales ya han sido guiados de antemano. Sólo en el compartir y en la lucha queda libre el PODER del destino común. El destinal destino común [das schicksalhafte Geschick] del Dasein en y con su «generación» es lo que constituye el acontecer pleno y propio del Dasein. STJR §74
El destino, en cuanto impotente superioridad de PODER, abierta a las contrariedades del silencioso proyectarse en disposición de angustia hacia el propio ser-culpable, exige, como condición ontológica de su posibilidad, la constitución de ser del cuidado, es decir, la temporeidad. Tan sólo si en el ser de un ente, la muerte, la culpa, la conciencia, la libertad y la finitud conviven en una forma tan cooriginaria como sucede en el cuidado, es posible que ese ente exista en el modo del destino, es decir, que sea histórico en el fondo de su existencia. STJR §74
El ser del Dasein es el cuidado. En cuanto arrojado, el Dasein existe cayendo. Abandonado al «mundo» que queda descubierto con la facticidad de su Ahí y consignado a ese «mundo» en su ocupación, el Dasein está de tal modo a la espera de su poder-ser-en-el-mundo, que no puede menos de «contar» con y apoyarse en aquel ente que, con miras a este poder-ser, tiene, en definitiva, una condición respectiva especialísima. Para PODER tratar en la ocupación con lo a la mano dentro de lo que está-ahí, el cotidiano y circunspectivo estar-en-el-mundo necesita PODER ver, es decir, necesita de la claridad. En virtud de la aperturidad fáctica de su mundo, la naturaleza queda descubierta para el Dasein. Por su condición de arrojado, el Dasein está a merced de la fluctuación de día y noche. El día con su claridad hace posible la visión, la noche la imposibilita. STJR §80
Si comparamos al Dasein «primitivo», que nos ha servido de base para el análisis del cómputo «natural» del tiempo, con el Dasein que ha alcanzado un cierto nivel de «progreso», se puede ver que para este último el día y la presencia de la luz solar ya no poseen una función privilegiada, puesto que este Dasein tiene el «privilegio» de PODER convertir en día incluso la noche misma. Igualmente ya no necesita tampoco hacer una observación explícita e inmediata de la posición del sol para determinar el tiempo. La construcción y el uso de un instrumento adecuado de medición hace posible la lectura directa del tiempo en el reloj hecho expresamente para ello. Preguntar por la hora que señala el reloj es lo mismo que preguntar por «el tiempo en que se está». Aunque para la lectura del tiempo que tiene lugar en cada caso no sea ello evidente, también el uso del útil-reloj se funda en la temporeidad del Dasein, la que hace posible, en virtud de la aperturidad del Ahí, una datación del tiempo de que nos ocupamos. La razón de ello radica en que el reloj, en cuanto posibilita un cómputo público del tiempo, tiene que ser regulado por el reloj «natural». La comprensión del reloj natural, que se va perfeccionando con el progresivo descubrimiento de la naturaleza, abre la vía para nuevas posibilidades de medición del tiempo, que son relativamente independientes del día y de toda explícita observación del cielo. STJR §80
Para el Dasein que se ocupa del tiempo, cuanto menos tiempo tenga para perder, tanto más «precioso» se le hace ese tiempo y tanto más manejable deberá ser también el reloj. No sólo se deberá PODER indicar el tiempo «con más exactitud», sino que la propia determinación del tiempo deberá requerir el menor tiempo posible, pero ser, a la vez, concordante con la indicación del tiempo hecha por otros. STJR §80
Pero, ¿en qué se funda esta nivelación del tiempo del mundo y este encubrimiento de la temporeidad? En el ser del Dasein mismo, que ya hemos interpretado de un modo preparatorio como cuidado. En su cadente estar arrojado, el Dasein se halla inmediata y regularmente perdido en aquello de lo que él se ocupa. Pero, en esta pérdida se manifiesta la encubridora huida del Dasein ante su existencia propia, existencia ya caracterizada como resolución precursora. Esta huida que la ocupación lleva consigo es una huida ante la muerte, e.d. un apartar la vista del fin del estar-en-el-mundo. Este apartar la vista de… es, en sí mismo, un modo del extático estar venideramente vuelto hacia el fin. La temporeidad impropia del Dasein cotidiano-cadente, en cuanto soslayamiento de la finitud, tiene que desconocer la futuridad propia y, por ende, la temporeidad en general. Y, puesto que la comprensión vulgar del Dasein está guiada por el uno, puede consolidarse la «representación» de la «infinitud» del tiempo público, que se basa en el olvido de sí. El uno no muere jamás, porque no puede morir; en efecto, la muerte es siempre mía, y sólo puede ser existentivamente comprendida de un modo propio en la resolución precursora. Ese uno que no muere jamás y que desconoce el estar vuelto hacia el fin, le da, en cambio, a la huida ante la muerte una interpretación característica. Siempre, hasta el fin, uno «tiene todavía tiempo». Aquí aparece un modo de «tener tiempo» que equivale a PODER perderlo: «ahora, por lo pronto, aún esto, luego aquello y tan sólo aquello, y luego.». Aquí la finitud del tiempo no llega a ser comprendida, sino que el ocuparse anhela, por el contrario, coger lo más posible del tiempo que está aún por venir y que «sigue pasando». Públicamente, el tiempo es algo que cualquiera toma y puede tomar para sí. En el convivir cotidiano resulta enteramente imposible reconocer el origen de la secuencia de los ahoras en la temporeidad del Dasein individual. ¿Cómo podría afectar siquiera mínimamente al «tiempo» en su marcha el hecho de que un hombre que ha estado-ahí «en el tiempo» ya no exista más? El tiempo sigue su marcha, del mismo modo como ese tiempo también ya «era» cuando un ser humano «entró en la vida». El único tiempo que se conoce es el tiempo público que, a fuer de nivelado, le pertenece a cualquiera, es decir, no le pertenece a nadie. STJR §81
La historia, que es esencialmente la historia del espíritu, transcurre «en el tiempo». Por consiguiente, «el desarrollo de la historia cae dentro del tiempo». Pero Hegel no se contenta con caracterizar la intratemporeidad del espíritu como un factum, sino que busca comprender la posibilidad de que el espíritu caiga dentro del tiempo, que es lo «enteramente abstracto, lo sensible». El tiempo tiene que PODER acoger, por así decirlo, al espíritu. Y éste, por su parte, tiene que ser afín al tiempo y a su esencia. De ahí la necesidad de considerar un doble aspecto: 1. ¿Cómo determina Hegel la esencia del tiempo? 2. ¿Qué hay en la esencia del espíritu que le hace posible «caer dentro del tiempo»? La respuesta a estas preguntas apunta únicamente a esclarecer, por vía de contraste, la interpretación que hemos hecho de la temporeidad del Dasein. No aspira a desarrollar en forma ni siquiera relativamente completa los otros problemas que en Hegel están necesariamente conectados con aquéllos. Y esto tanto menos, cuanto que no tiene la intención de «criticar» a Hegel. El contraste entre la idea de la temporeidad anteriormente expuesta y el concepto hegeliano del tiempo, viene sugerido ante todo por el hecho de que ese concepto constituye la elaboración conceptual más radical – y bastante desatendida – de la comprensión vulgar del tiempo. STJR §82
El tiempo es la negatividad «abstracta». En cuanto «devenir intuido», el tiempo es el diferenciarse diferenciado que se encuentra inmediatamente allí, el concepto «existente», es decir, el concepto que está-ahí. Estando-ahí y, por tanto, siendo externo al espíritu, el tiempo no tiene ningún PODER sobre el concepto, sino que el concepto «es, más bien, el PODER del tiempo». STJR §82