percepción

Respecto a la pregunta a) Qué significa objetivar? Hacer de algo un objeto, ponerlo como objeto y representarlo sólo así. ¿Y qué significa objeto? En la Edad Media, obiectum   significaba aquello que se proyecta y se mantiene frente a la PERCEPCIÓN, la imaginación, el juicio, el deseo y la intuición. Por contra, subiectum significaba el hypokeimenon   lo que, de suyo (y sin haber sido puesto enfrente mediante una representación), está ahí delante, lo que está presente, por ejemplo, las cosas. El significado de las palabras subiectum y obiectum es justamente el contrario del actual: subiectum es lo que existe para sí (objetivo), obiectum, lo que sólo es representado (subjetivo). Heideggeriana  : FenoTeo  

Con la PERCEPCIÓN de la aletheia   como desocultamiento llegó a reconocerse el rasgo fundamental de la ousia  , del ser del ente: la presencia (Anwesenheit  ). [NT: La fijación de este “rasgo” parece haberse producido en 1924, en relación con los análisis de la Etica Nicomaquea. El plexo de relaciones entre Anwesenheit, Gegenwart   y Präsenz es explorado por Heidegger entre 1924 y 1926, y debía ser sistemáticamente expuesto en la Tercera Sección de Ser y Tiempo  , que fue abortada. Véase, a propósito de esto, el curso “Problemas fundamentales de la fenomenología” (Gesamtausgabe, vol. 24).] Pero la traducción literal, es decir, la que el pensar extrae de la cosa, habla recién cuando lo contenido en la cosa, aquí la presencia como tal, es traído ante el pensar. La pregunta inquietante y siempre vigil por el ser como presencia (presente [Gegen-wart]) se desplegó en la pregunta por el ser en vista de su carácter tempóreo (Zeitcharakter). Pronto mostrose que el concepto tradicional del tiempo no basta en ningún respecto, aunque sólo fuese para plantear, en recta conformidad con la cosa, la pregunta por el carácter tempóreo de la presencia, para no decir nada de responderla. El tiempo se volvió problemático del mismo modo que el ser. La temporalidad extático-horizontal caracterizada en Ser y Tiempo no es de ningún modo ya aquello propísimo (Eigenste) del tiempo, buscado en correspondencia con la pregunta del ser. Heideggeriana  : CartaPrologo  

Pero ¿en qué vamos a conocer aquello que, antes que ninguna otra cosa, está dando que pensar al hombre desde siempre? ¿Cómo se nos puede mostrar lo preocupante? Se dijo: lo preocupante, en un tiempo como el nuestro, que da que pensar, se muestra en que todavía no pensamos, todavía no pensamos correspondiendo propiamente a lo preocupante (lo que más da que pensar). Hasta ahora no hemos entrado en la esencia propia del pensar para habitar allí. En este sentido todavía no estamos pensando propiamente. Pero esto dice precisamente lo siguiente: nosotros ya pensamos, sin embargo, a pesar de toda la Lógica, todavía no estamos familiarizados con el elemento en el que el pensar propiamente piensa. Por esto todavía no sabemos de un modo suficiente en qué elemento se mueve ya el pensar hasta ahora vigente en la medida en que es un pensar. Hasta hoy el rasgo fundamental del pensar ha sido la PERCEPCIÓN. A la facultad de percibir se la llama la razón. Heideggeriana: QuePensar  

Pero ¿habla el habla misma? ¿Cómo puede lograr semejante propósito puesto que no está dotada de los órganos del habla? Y, sin embargo, el habla habla. Obedece y sigue, primeramente y en lo propio, a lo que es esencial en el hablar: el decir. El habla habla en cuanto que dice. esto es, muestra. Su decir brota del antiguamente hablado. pero hasta ahora aún inhablado. Decir (Sage) que atraviesa y permea el trazo abriente del despliegue del habla. El habla habla en cuanto que, como Mostración que llega a todos los ámbitos de lo presente. Deja, a partir de ellos, aparecer o des-aparecer presencia. Así que escuchamos el habla de tal modo que nos dejamos decir su Decir. Cualquiera que sea, por lo demás. el modo de nuestro escuchar, donde sea que escuchemos algo, el escuchar es el dejar-se-decir que ya contiene en sí toda PERCEPCIÓN y toda representación. En el hablar en tanto que escucha del habla, re-decimos el Decir oído. Dejamos venir su voz sin sonido con lo que reclamamos el sonido que ya nos está reservado; lo llamamos estando tendidos hacia él. Ahora, tal vez, podría manifestarse más claramente un aspecto en el trazo abriente del despliegue del habla, permitiéndonos percibir cómo el habla en tanto que hablar alcanza su ser propio y habla así como habla. Heideggeriana: CaminhoLinguagem  

El advenimiento apropiador. en su PERCEPCIÓN (Er-äugen) del despliegue de la esencia humana, apropia los mortales en cuanto que los pone en lo propio de lo que se le revela al hombre en el Decir, desde todas partes y hacia lo oculto (zusagt). La puesta en lo propio del hombre en tanto que “escuchante” del Decir, tiene su rasgo característico en esto que le libera a lo suyo propio. pero solamente para que. en tanto que hablante, o sea, diciente, pueda ir al encuentro y contestar al Decir desde lo que es lo suyo propio. Y esto es: el resonar de la palabra. El decir de los mortales que viene al encuentro es el responder. Toda la palabra hablada ya es siempre respuesta: contra-Decir, decir que viene al encuentro, decir “escuchante”. La puesta en lo propio de los mortales en el Decir libera al ser humano a la usanza (Brauch) desde la cual el hombre está puesto en uso (gebraucht) para llevar el Decir insonoro a la resonancia del habla. Heideggeriana: CaminhoLinguagem

Lo propio del habla, determinado desde el advenimiento apropiador, se deja conocer todavía menos que lo particular del habla si por conocer entendemos el haber visto algo en la totalidad de su esencia, haberlo abarcado en la PERCEPCIÓN. No podemos abarcar el despliegue del habla porque nosotros, que sólo podemos decir en cuanto que re-decimos el Decir, pertenecemos dentro del Decir. El carácter de monólogo del despliegue del habla tiene su trabazón en el trazo abriente del Decir, que no cubre ni puede cubrir el “monólogo” pensado por Novalis   porque él representa el habla dialécticamente desde la subjetividad en el horizonte del idealismo absoluto. Heideggeriana: CaminhoLinguagem

Posteriormente, la palabra “nihilismo” entró en circulación gracias a Turgueniev para denominar la concepción según la cual sólo el ente accesible en la PERCEPCIÓN sensible, es decir experimentado por uno mismo, es real y existente, y ninguna otra cosa. Con ello se niega todo lo que esté fundado en la tradición y la autoridad o en cualquier otro tipo de validez. Para esta visión del mundo, sin embargo, se utiliza generalmente la designación “positivismo”. La palabra “nihilismo” es empleada por Jean Paul en su Vorschule der Ästhetik  , par. 1 y 2, para designar como nihilismo poético a la poesía romántica. A ello conviene confrontar el prólogo de Dostoievski a su discurso sobre Pushkin de 1880 (Sämtliche Werke, ed. por Moeller v. d. Bruck. sección 2a., t. XII, pág. 95). El pasaje en cuestión dice: “Por lo que respecta a mi discurso, en él quería desplegar simplemente los siguientes cuatro puntos relativos a la importancia de Pushkin para Rusia: 1) Que Pushkin, con su espíritu profundo, penetrante y altamente dotado, y partiendo de su corazón auténticamente ruso, ha sido el primero en descubrir y reconocer como lo que es ese fenómeno significativo y patológico de nuestra intelectualidad, de esa sociedad nuestra desarraigada que se cree muy por encima del pueblo. Lo ha reconocido y ha sido capaz de poner plásticamente ante nuestros ojos el tipo de nuestro hombre ruso negativo: el hombre que no tiene sosiego y que no puede contentarse con nada de lo que existe, que no cree en su tierra natal ni en las fuerzas que surgen de ella, que en última instancia niega a Rusia y a sí mismo (o mejor dicho, a su clase social, a todo el estrato de la intelectualidad a la que él también pertenece y que se ha desprendido de la tierra de nuestro pueblo), que no quiere tener nada en común con sus compatriotas y que sufre sinceramente por todo esto. El Aleko y el Onegin de Pushkin han suscitado en nuestra literatura una serie de figuras similares.” Heideggeriana: NiilismoEuropeu  

La frase de Protágoras   dice inequívocamente que “todo” ente está referido al hombre en cuanto ego   (yo) y que el hombre es la medida del ser del ente. ¿Pero de qué tipo es esta referencia del ente al “yo”, suponiendo que para entender la sentencia pensemos de modo griego y no introduzcamos en ella inadvertidamente representaciones del hombre como “sujeto”? El hombre percibe lo presente en el entorno de su percibir. Este presente se mantiene en cuanto tal y de antemano en un ámbito de accesibilidad, ya que este ámbito es un ámbito de desocultamiento. La PERCEPCIÓN de lo presente se funda en el permanecer de éste en el interior del ámbito del desocultamiento. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

¿Cómo debemos entender esto? En el fondo ya se ha respondido. Para ver claro, simplemente no debemos cejar en el esfuerzo de pensar todos los enunciados griegos acerca del ente y del ser de modo verdaderamente griego, en la medida en que esto nos sea posible desde un repensar ulterior. Para los griegos (Platón   y Aristóteles  ), ser quiere decir ousia: presencia de lo consistente en lo desoculto; ousia es una interpretación transformada de lo que inicialmente se llama physis  . te physei, visto desde el ser mismo, es decir, ahora, visto desde la presencia de lo consistente en lo desoculto, el ser igual, la igualdad, por ejemplo, es proteron, pre-cedente respecto de las cosas que son iguales. El ser igual presencia ya en lo desoculto, la igualdad “es”, antes de que en nuestra PERCEPCIÓN captemos expresamente, observemos y hasta pensemos las cosas iguales como iguales. En nuestro relacionarnos con cosas iguales, el ser igual ya ha entrado previamente en la visión. El ser igual, en cuanto ser, es decir, en cuanto presencia en lo desoculto, es lo que está esencialmente en la visión, de manera tal que sólo él lleva consigo y mantiene abierta la “visión” y lo “abierto”, concediendo la visibilidad de los entes iguales. Por ello Platón dice que el ser, en cuanto presencia en lo desoculto, es idea  , visualidad. Porque el ser es presencia de lo consistente en lo desoculto, Platón puede interpretar el ser, la ousia (entidad), como idea. “Idea” no es el nombre que designa las “representaciones” que tenemos en la conciencia como yo-sujetos. Esto está pensado de modo moderno y además, de manera tal que lo moderno resulta banalizado y deformado. idea es el nombre que designa al ser mismo. Las “ideas” son proteron te physei, lo precedente en cuanto presenciar. Heideggeriana: NiilismoEuropeu

Cette concepcion de l’Estre et de la Verité se trouve donc dans ce Moy, et dans l’Entendement plustost que dans les sens externes et dans la perception ; des objets exterieurs (ibid. 503; Buch. Il, 415). “Este concepto del ser y de la verdad se encuentra más bien en el “yo” y en el entendimiento que en los sentidos externos y en la PERCEPCIÓN de los objetos exteriores.” Heideggeriana: CursoMarburgo  

Debido a esta apertura dimensional propia, un elemento que impulse también puede comprenderse propiamente a sí mismo, es decir, además de percibir y por encima de ello, puede estar al mismo tiempo co-presente, puede participar además él mismo (ad) de su propia PERCEPCIÓN: puede apercibir. En sus Principes de la Nature…, § 4 (Gerh. VI, 600), Leibniz   escribe to siguiente: Ainsi il est bon de faire distinction entre la Perception qui est l’état interieur de la Monade representant les choses externes, et l’Apperception qui est la Conscience, ou la connaissance reflexive de cet état interieur, laquelle n’est point donnée à toutes les Ames, ny tousjours à la méme Ame (vid. Monadologie, §§ 21 y ss.). Heideggeriana: CursoMarburgo

Casi desde que se inició una consideración expresa del arte y los artistas, ésta recibió el nombre de estética. La estética toma la obra de arte como un objeto, concretamente un objeto de la aäsyhsiw, de la PERCEPCIÓN sensible en sentido amplio. Hoy, llamamos a esta PERCEPCIÓN vivencia. El modo en que el hombre vive el arte es el que debe informarnos sobre su esencia. La vivencia no es la fuente de la que emanan las normas que rigen solamente sobre el deleite artístico, sino también sobre la creación artística. Todo es vivencia, pero quizás sea la vivencia el elemento en el que muere el arte. La muerte avanza tan lentamente que precisa varios siglos para consumarse. Heideggeriana: ObraArte

Conforme a lo que se acaba de explicar puede determinarse el significado de la palabra “com-posición”, mencionada en la pagina 55, es la agrupación del traer delante (del producir), esto es, del dejar-venir-aquí-delante (dejar aparecer) al rasgo como contorno (peras  ). Por medio de la “com-posición”, así pensada, se aclara el sentido griego de morphe   en tanto que figura. Efectivamente, la palabra “com-posición”, utilizada más tarde como palabra clave para la esencia de la técnica moderna, está pensada a partir de aquella com-posición citada (y no en el sentido de armazón, dispositivo, andamiaje, montaje, etc.). Esta conexión es esencial, puesto que determina el destino del ser. En tanto que esencia de la técnica moderna, la com-posición procede de la concepción griega del ser de ese dejar-yacer-ante-nosotros, esto es, el logos  , así como del griego poiesis   y thesis  . En el poner de la com-posición, esto es, en el mandato que obliga a asegurar todo, habla la aspiración de la ratio reddenda, es decir, del logon didonai, de tal manera que hoy esta aspiración de la composi-ción se hace cargo de la dominación de lo incondicionado y que — basándose en el sentido griego de la PERCEPCIÓN — la representación (poner-delante) toma su forma como un modo de fijar (poner-fijo) y asegurar (poner-seguro). Heideggeriana: ObraArte

La interpretación moderna de lo ente está aún más alejada del mundo griego. Una de las más antiguas sentencias del pensamiento griego sobre el ser de lo ente dice así: to gar auto noein   estin te kai einai  . Esta frase de Parménides quiere decir que la PERCEPCIÓN de lo ente pertenece al ser porque es él el que la exige y determina. Lo ente es aquello que surge y se abre y que, en tanto que aquello presente, viene al hombre como a aquel que está presente, esto es, viene a aquel que se abre él mismo a lo presente desde el momento en que lo percibe. Lo ente no accede al ser por el hecho de que el hombre lo haya contemplado primero, en el sentido, por ejemplo, de una representación como las de la PERCEPCIÓN subjetiva. Es más bien el hombre el que es contemplado por lo ente, por eso que se abre a la presencia reunida en torno a él. Contemplada por lo ente, incluida y contenida dentro de su espacio abierto y soportada de este modo por él, involucrada en sus oposiciones y señalada por su ambigüedad: ésta era la esencia del hombre durante la gran época griega. Por eso, a fin de llevar su esencia a su cumplimiento, este hombre tenía que reunir (legein) eso que se abre a sí mismo en su espacio abierto, salvarlo (sozein) mantenerlo atrapado y preservarlo y permanecer expuesto (aletheuein) a todas las disensiones de la confusión. El hombre griego es en tanto que percibe lo ente, motivo por el que en Grecia el mundo no podía convertirse en imagen. Por el contrario, el hecho de que para Platón la entidad de lo ente se determine como eidos   (aspecto, visión), es el presupuesto, que condicionó desde siempre y reinó oculto largo tiempo de modo mediato, para que el mundo pudiera convertirse en imagen. Heideggeriana: ImagemMundo

A diferencia de la PERCEPCIÓN griega, la representación moderna tiene un significado muy distinto, que donde mejor se expresa es en la palabra raepresentatio. En este caso, representar quiere decir traer ante sí eso que está ahí delante en tanto que algo situado frente a nosotros, referirlo a sí mismo, al que se lo representa y, en esta relación consigo, obligarlo a retornar a sí como ámbito que impone las normas. En donde ocurre esto, el hombre se sitúa respecto a lo ente en la imagen. Pero desde el momento en que el hombre se sitúa de este modo en la imagen, se pone a sí mismo en escena, es decir, en el ámbito manifiesto de lo representado pública y generalmente. Al hacerlo, el hombre se pone a sí mismo como esa escena en la que, a partir de ese momento, lo ente tiene que re-presentarse a si mismo, presentarse, esto es, ser imagen. El hombre se convierte en el representante de lo ente en el sentido de lo objetivo. Heideggeriana: ImagemMundo

Se trata de la determinación de la esencia de la verdad. Nietzsche   escribe la palabra verdad entre comillas. Esto quiere decir, abreviadamente: la verdad, tal como se la entiende corrientemente, tal como se la entiende desde hace tiempo, o sea, en la historia del pensar occidental, y tal como tiene que entenderla de antemano también el propio Nietzsche sin ser consciente de esta necesidad, de su alcance y ni siquiera de su razón. La determinación de la esencia de la verdad que desde Platón y Aristóteles domina no sólo todo, el pensamiento occidental sino en general la historia del hombre occidental hasta en la acción cotidiana y en la opinión   y la representación común es, en pocas palabras, la siguiente: la verdad es la corrección del representar, donde representar quiere decir: el tener-ante-sí y llevar-ante-sí el ente en la PERCEPCIÓN y la opinión, el recuerdo y la planificación, la esperanza y el rechazo. El representar se rige por el ente, se adecua a él y lo reproduce. Verdad quiere decir: adecuación del representar a aquello que el ente es y tal como es. Heideggeriana: VontadePoder  

Preguntamos por la determinación nietzscheana de la esencia del conocimiento. Conocer es aprehender y aferrar lo verdadero. Tanto la verdad como la aprehensión de la verdad son “condiciones” de la vida. El conocimiento se lleva a cabo en el pensar enunciativo, pensar que, en cuanto representación del ente, impera en todos los modos de la PERCEPCIÓN sensible y de la intuición no sensible, en todo tipo de experiencia y sensación. Por todas partes y en todo momento, el hombre, en tales comportamientos y actitudes, se comporta respecto del ente; por todas partes y en todo momento, aquello respecto de lo cual se comporta el hombre es percibido como ente. Percibir [Vernehmen  ] quiere decir aquí: captar de antemano como lo que es de tal o cual modo, o también como lo que no es o es de otro modo. Lo que se percibe en tal percibir es el ente, tiene el carácter de aquello de lo que decimos: es. Y a la inversa: el ente en cuanto tal se abre sólo en un percibir tal. Esto es lo que quiere decir la sentencia de Parménides: to gar autò noein estin te kai einai, “pues lo mismo es tanto percibir como ser”. “Es lo mismos quiere decir: se copertenecen esencialmente; sin PERCEPCIÓN el ente no es — es decir no presencia — en cuanto ente. Pero tampoco el percibir no capta nada donde no hay ente, donde el ser no tiene la posibilidad de llegar a lo abierto. Heideggeriana: VontadePoder

¿Pero cómo llega el caos a ocupar el papel aludido de lo cognoscible en la determinación de la esencia del conocimiento? ¿Dónde la meditación sobre el conocimiento encuentra un motivo y un impulso para caracterizar aquello que sale al encuentro del conocer como caos, y además como “el caos” en sentido absoluto, no como un “caos” en algún sentido particular? ¿Es el concepto opuesto a “orden”? Atengámonos nuevamente a un ejemplo corriente: entramos en esta aula — supongamos que por primera vez — y comprobamos que en la pizarra hay escritas palabras griegas. En este conocimiento no nos encontramos de momento un caos, sino que vemos la pizarra y los caracteres; quizás no estemos ya todos en condiciones de comprobar que se trata de caracteres griegos, pero incluso entonces no estamos ante un caos, sino ante algo visiblemente escrito que no podemos leer  . Se concederá que, ciertamente, el percibir y el enunciar se refieren a la pizarra que está aquí delante, constituida de tal o cual modo, y no a un caos. Esta concesión corresponde a la situación real, pero da ya por decidida la auténtica pregunta. “Esta pizarra”, ¿qué quiere decir esto? ¿No expresa el conocimiento ya realizado: la cosa como pizarra? Tenemos que haber reconocido ya esa cosa como una pizarra. ¿Qué pasa con este conocimiento? Los enunciados sobre la pizarra se basan todos ya en el reconocimiento de esta cosa como una pizarra. Para reconocer esta cosa como pizarra tenemos que haber fijado previamente lo que sale al encuentro como “cosa” y no, por ejemplo, como un proceso que pasa rápidamente. Lo que es tomado previamente y en general como cosa, eso que sale al encuentro, con lo que nos topamos y que, en lo que es y tal como es, nos golpea y nos concierne, tenemos que haberlo percibido ya en ese primer encuentro. Allí sale al encuentro algo negro, gris, blanco, castaño, duro, rugoso, sonoro (si se lo golpea), extenso, plano, móvil, o sea una multiplicidad de datos. ¿Pero se trata de datos, de algo que se da? ¿O es también algo recibido, recogido ya por la palabras negro, gris, duro, rugoso, extenso, plano? ¿No tenemos que retirar de lo que sale al encuentro la invasión que hemos hecho con la palabra con la que lo hemos fijado para tener así puramente lo que sale al encuentro, para dejar que salga al encuentro? Lo que sale al encuentro: ¿puede aún decirse algo de ello? ¿O comienza aquí el ámbito en que no hay más nada que decir, el ámbito de aquella renuncia donde ya no se puede o aún no se puede decidir acerca de si es, no es o es nada. ¿O tampoco respecto de esto que aquí sale al encuentro se ha renunciado aún a la palabra que lo nombra sino que, si bien no se lo denomina a él mismo, sí se lo designa según aquello por cuyo intermedio nos es aportado, por la vista, el oído, el olor, el gusto, el tacto y todo tipo de impresiones? A lo dado se lo denomina entonces multiplicidad de “sensaciones”. Kant   llega a hablar de un “hervidero de sensaciones”, aludiendo así exactamente al caos, a la mezcla que, no sólo en el instante de la PERCEPCIÓN de esta pizarra sino continuamente y en todo lugar, nos apremia — de modo aparentemente más exacto se suele decir que apremia a “nuestro cuerpo” —, nos tiene ocupados, nos afecta, nos baña y nos revuelve. En efecto, al mismo tiempo y junto con los datos de los así llamados sentidos externos, también apremian y revuelven, empujan y arrastran, cautivan y rechazan, desgarran y sostienen las “sensaciones” del sentido “interno”, a las que se fija — nuevamente de modo aparentemente exacto y correcto — como estados corporales. Heideggeriana: VontadePoder

Así pues, la razón, como lo fue viendo Kant de manera cada vez más clara en el curso de su pensamiento, es en su esencia “razón práctica”, lo que quiere decir: PERCEPCIÓN proyectante de lo que en sí mismo tiende a posibilitar la vida. Proyectar la ley moral   en la razón práctica quiere decir: posibilitar el ser hombre como persona  , la cual está determinada por el respeto ante la ley. La razón despliega sus conceptos y categorías de acuerdo con la correspondiente dirección del aseguramiento de la existencia consistente. O sea: no es la razón misma, no es su esencia la que se desarrolla a partir de la necesidad de dominar el caos, sino que ella ya es en sí misma PERCEPCIÓN del caos en la medida en que lo que embiste como algo confuso sólo se vuelve perceptible en el campo visual del orden y la consistencia y, en consecuencia, al ser lo que acosa de tal o cual manera, sugiere y exige esta o aquella fijación, esta o aquella formación de esquema. Heideggeriana: VontadePoder

De este modo, somete la calculabilidad de las cosas que se practica cotidianamente a un “si”, es decir a la condición más elevada de la invención e inventabilidad de las cosas. En la observación puesta entre paréntesis denomina a esta invención un “proceso que recorre toda impresión sensorial”. ¿Hasta qué punto es esto acertado? El ejemplo de la PERCEPCIÓN del árbol mostró cómo la multiplicidad de impresiones cromáticas está referida a algo igual e idéntico. Pero ahora Nietzsche quiere decir que incluso cada impresión cromática singular, por ejemplo una sensación de rojo, ya ha pasado por una invención; en ello y para ello se supone que las sensaciones de rojo singulares son en cada caso necesariamente diferentes por la intensidad de la impresión, por su luminosidad según la cercanía a otras similares, por la variación de lo que nosotros hace un instante, al emplear la palabra rojo, ya hemos transformado inventivamente en algo igual, prescindiendo de diferencias y tonos más finos. Por el contrario, en determinados tipos de pintura el artista busca dentro de un color la mayor riqueza de diferencias, para que de él surja, no obstante, en la impresión global de la imagen del objeto, un rojo aparentemente simple, unívoco. Pero toda impresión sensorial recorre este proceso de invención hacia algo igual — rojo, verde, ácido, amargo, duro, rugoso — porque, en cuanto impresión, no se inserta sino en la región ya previamente imperante de la razón en esencia inventiva, de la razón que se dirige a lo igual e idéntico. Lo sensible nos acosa y asedia en cuanto seres vivientes racionales, en cuanto seres que — sin un propósito ejercido en cada caso de modo explícito — ya siempre   nos hemos propuesto igualar, porque sólo lo igual ofrece la garantía de lo idéntico, y porque sólo lo idéntico asegura algo consistente, siendo el volver consistente el ejercicio del aseguramiento de la existencia consistente. De acuerdo con ello, las propias sensaciones, que constituyen el “hervidero” que embiste de modo inmediato, son ya una multiplicidad inventada. Las categorías de la razón son horizontes de la invención, invención que es la que concede a lo que sale al encuentro ese sitio libre desde el cual y basado sobre el cual puede aparecer como algo consistente, como ob-stante, como objeto [Gegenstand]. Heideggeriana: VontadePoder

Este percibir [Vernehmen] se convierte ahora en una vista [Vertiehmung] en sentido judicial (en el sentido de que tiene derecho y dice lo que es de derecho). El re-presentar, desde sí y en dirección a sí, interroga a todo lo que le sale al encuentro respecto de si y cómo hace frente al aseguramiento que el re-presentar, en cuanto llevar-ante-sí, requiere para su propia seguridad. El representar ahora ya no es más sólo la vía que conduce a la PERCEPCIÓN del ente en cuanto tal, es decir de lo consistente presente. El representar se convierte en el tribunal que decide sobre la entidad del ente y dice que en el futuro sólo habrá de valer como ente lo que en el re-presentar sea puesto por éste ante sí mismo y quede así puesto en seguro para él. Pero en este poner-ante-sí el representar se representa en cada caso también a sí mismo; y esto no de manera secundaria y de ningún modo como un objeto, sino de antemano y como aquello a lo que todo tiene que estar remitido y en cuyo entorno únicamente toda cosa puede ser puesta en seguro. Heideggeriana: MetafisicaNietzsche  

Pero lo que para Aristóteles es la empeiria  , la anoticiada intención previa del estado de cosas — “Si…así…, (Si… entonces…) —, no es aún para Kant ninguna “experiencia” sino una “PERCEPCIÓN”. Como ejemplo de tales conocimientos Kant pone en los “Prolegomena” la noticia de que cada vez que el sol brilla la piedra se calienta. Hay una “experiencia” en sentido kantiano recién cuando esta noticia se ha modificado esencialmente en el conocimiento: porque el sol brilla, entonces la piedra se calienta. La proposición “El sol calienta la piedra” da por encima de la PERCEPCIÓN la noticia moderna de un estado de cosas perceptible sensiblemente, pero a la vez objetivo, válido para todos, a saber de una referencia causa-efecto. Kant dice: “Experiencia es un conocimiento empírico, es decir, un conocimiento que a través de percepciones determina a un objeto. Es por lo tanto una síntesis de percepciones, que en sí misma no está contenida en la PERCEPCIÓN, sino que contiene la unidad sintética de lo diverso de las mismas en una conciencia, la cual (unidad) constituye lo esencial de un conocimiento de los objetos de los sentidos, es decir, de la experiencia (no meramente de la intuición o afección de los sentidos)” (Crítica de la Razón Práctica, B 218 y sigs. ). Lo que Kant concibe como “experiencia” está realizado como ciencia matemática de la naturaleza en el sentido de Newton  . Heideggeriana: HegelFenomenologia  

Nuestra intervención es la “inversión de la conciencia”. En tanto preguntamos trascendentalmente, es decir, [en tanto] dirigimos nuestra mira a que se muestre la objetividad del objeto, giramos la dirección de la mirada de la conciencia, que si no va a los objetos, [va] a la dirección opuesta, a saber, a la conciencia de los objetos. El objeto que se muestra en esta PERCEPCIÓN trascendental, a saber, el anterior en el cómo de su objetividad, es decir, ésta misma, es el objeto que así recién se origina y [es] con ello nuevo. Hegel   denomina a este objeto nuevo, trascendental, en la decisiva determinación de la esencia de la experiencia, pero al mismo tiempo [lo llama] el “objeto verdadero”. La verdad del objeto se encuentra en lo que condiciona y constituye su objetividad en su esencia. Pero la experiencia hegeliana trascendental no se detiene en la autoconciencia como condición de la objetividad del objeto natural sino que — después del proceso de Fichte   y Schelling   — también interroga a la autoconciencia kantiana trascendental finita, como primer objeto nuevo, en su objetividad, y de este modo se interna a preguntar en un contexto indicador de condiciones y [en] su condicionamiento, que se trasciende hasta lo incondicionado. La novedad del nuevo objeto y la verdad del objeto verdadero consisten en la integridad de su surgimiento, es decir, de su originarse. Esta integridad del aparecer reposa sin embargo originariamente en la autoconciencia incondicionada, absoluta. La conciencia absoluta “es” la verdad del objeto verdadero. La conciencia absoluta, es decir, esencialmente absolverte, “es” el originamiento, es decir, la novedad del nuevo objeto, es decir, su continuo aparecer. El aparecer es precisamente el ser-nuevo.(Un “nuevo libro” nos es “nuevo” en tanto que aparece, concebido en el aparecer). Heideggeriana: HegelFenomenologia

La “alegoría de la caverna” no trata, por cierto, propiamente de la aletheia, pero contiene la “doctrina” platónica de la verdad, pues la alegoría se funda en el proceso tácito del predominio de la idéa sobre la aletheia. La “alegoría” suministra una imagen de lo que dice Platón acerca de la idéa tou agathou: autée kyría aletheian kaí noun parasjoménee, o sea que “ella es la soberana en cuanto otorga la desocultación (a lo que se muestra) y, simultáneamente, la PERCEPCIÓN (de lo desoculto).” La aletheia, cae bajo el yugo de la idéa, y en tanto Platón dice de ésta que es la soberana, la que permite la desocultación, nos remite a algo tácito, o sea que, en lo sucesivo, la esencia de la verdad como esencia de la desocultación no se despliega desde la propia plenitud esencial, sino que se desplaza sobre la esencia de la idéa. La esencia de la verdad abandona el rasgo fundamental de la desocultación. Heideggeriana: PlatoVerdade

Si por doquier, en todo comportamiento con relación al ente, se llega al ideín de la idéa, es decir, a la visión del “aspecto”, entonces todo esfuerzo debe concentrarse primeramente en hacer posible esta visión. Para esto es necesario el justo mirar. Ya el liberado del interior de la caverna dirige, al apartarse de las sombras y volverse a las cosas, su mirada sobre lo “que es más” que las meras sombras: prós mállon onta tetramménos orthóteron blépoi, es decir, “volviéndose hacia lo que “es más ente”, como para mirar a lo más justo”. El tránsito de una situación a otra consiste en un más recto dirigirse de la mirada. En esta orthótees, o sea en la justeza del mirar, consiste todo. Es por medio de esta justeza que el ver y el conocer deviene justo, apropiado, de modo que, por último. se dirige en derechura a la idea suprema, afirmándose en esa “recta dirección”. En este dirigirse se adecúa el percibir a lo que debe ser visto, lo cual no es otra cosa sino el “aspecto” del ente. Como consecuencia de esta adecuación de la PERCEPCIÓN como adecuación de un ideín a la idéa existe una homoíoosis, una congruencia del conocer con la cosa misma. Así surge, de la primacía de la idéa y del ideín sobre la aletheia, una mutación de la esencia de la verdad, llegando ésta a ser orthórtees, es decir, justeza de la PERCEPCIÓN y del enunciar. Heideggeriana: PlatoVerdade

Por una sola frase de la sección que contiene la propia explicación que da Platón de la “alegoría de la caverna”, puede destacarse la ambigüedad de la determinación de la esencia de la verdad (517 b, 7 hasta c, 5) . El pensamiento conductor es que la idea suprema unce el yugo entre el conocer y lo conocido, relación ésta que, sin embargo, es tomada en una doble acepción, por lo cual Platón expresa, en primer término, como regla, que: hee tou agathou idéa es pántoon orthóon te kai kalóon aitía, o sea que “la idea del bien es la causa (Ur-sache   = proto cosa) así de todo lo bello como de todo lo justo”, (es decir que ella es lo que hace posible la esencia). Y luego se dice que la idea del bien es kyría aletheian kaí noún parasjoménee “la soberana que concede la desocultación, como también la PERCEPCIÓN.” Estos dos enunciados no corren a la par como para que a las orthá (lo justo) corresponda la aletheia, y a las kalá (lo bello) corresponda el nous (la PERCEPCIÓN); antes bien, esta correspondencia marcha de través y desacordada. A las orthá, a lo justo y su justeza corresponde la recta PERCEPCIÓN, y a lo bello corresponde lo desoculto, pues la esencia de lo bello consiste en ser lo ekfanéstaton (cf. Fedro), es decir , lo que exhibiéndose de ordinario y de modo más puro muestra su aspecto y es, de esa manera, desoculto. Ambas oraciones tratan de la primacía de la idea del bien como de lo que hace posible la justeza del conocer y la desocultación de lo conocido. Verdad es aquí todavía, y sobre todo, desocultación y justeza, aunque la desocultación está ya bajo el yugo de la idéa. La misma ambigüedad en la determinación de la esencia de la verdad domina también en Aristóteles En el capítulo final del noveno libro de la Metafísica, en el que el pensar aristotélico sobre el ser del ente alcanza su altura cumbre, la desocultación es el rasgo fundamental y soberano del ente, diciéndonos al mismo tiempo que “lo falso y lo verdadero no está en las cosas (mismas) . . . sino que yace en el entendimiento”, ou gar esti to pseudos   kai to aleethés en tois prágmasin… all’ en dianoia (Met. E, 4, 1027 b, 25 ss). Heideggeriana: PlatoVerdade

Cuando se ha consumado la presentación de la manifestación de la certeza sensible de aquello que ella toma por lo ente y lo verdadero, ha surgido su ser en tanto que nuevo objeto, la verdad de la certeza, certeza que es la autoconciencia que se sabe a sí misma. La presentación de la manifestación de la “verdad de la certeza de sí” comienza con estas frases: “En los anteriores modos de la certeza, lo verdadero es para la conciencia algo distinto a ella misma. Pero el concepto de esto verdadero desaparece en la experiencia de él; al igual que el objeto era inmediatamente en sí mismo lo ente de la certeza sensible, la cosa concreta de la PERCEPCIÓN, la fuerza del entendimiento, del mismo modo más bien demuestra no ser de verdad, sino que ese En-sí surge como un modo en el que puede ser sólo para otro; el concepto del objeto se anula en el objeto efectivamente real o la primera representación inmediata se anula en la experiencia y la certeza se pierde en la verdad.” Heideggeriana: HegelExperiencia  

En la medida en que el riesgo arroja a lo arriesgado, también lo mantiene en la balanza. El riesgo libera a lo arriesgado de tal manera que lo arrojado no es liberado más que a una atracción hacia el centro. En virtud de esa atracción, lo arriesgado es prestado al centro. El riesgo recoge hacia sí una y otra vez a lo arriesgado en esa atracción. Recoger algo y hacerse con algo sacándolo de alguna parte, hacer que nos llegue algo, es lo que llamamos recibirlo o percibirlo. Éste es el sentido originario de la palabra alemana ‘Bezug  ’: recepción, PERCEPCIÓN. Todavía hablamos de percibir una mercancía, un sueldo, etc. La atracción que en cuanto riesgo atrae y atañe a todo ente y lo mantiene dentro de esa atracción hacia sí, es la PERCEPCIÓN por excelencia. La palabra PERCEPCIÓN es un término fundamental de la poesía válida de Rilke  , concretamente en giros como “la pura PERCEPCIÓN”, “la completa”, “la verdadera”, “la más clara”, “la otra PERCEPCIÓN” (esto es, la misma PERCEPCIÓN desde otro punto de vista). Heideggeriana: ParaQuePoetas  

La “PERCEPCIÓN” [’Bezug’] de Rilke sólo se comprende a medias o, lo que es lo mismo, no se entiende en absoluto, en el caso de que se conciba únicamente en el sentido de la palabra ‘relación’. La mala interpretación del término se hace aún más grave cuando se concibe esta relación como el referirse del Yo humano al objeto. Este significado, esto es, “referirse a”, es el más reciente desde el punto de vista histórico. Aunque, desde luego, el término “Bezug” de Rilke también conoce ese significado, no lo adopta en primera línea, sino únicamente desde el fundamento del sentido más originario. El giro “la completa PERCEPCIÓN” no es pensable si nos representamos la palabra ‘Bezug’ como mera relación. La gravedad de las fuerzas puras, el centro inaudito, la pura PERCEPCIÓN, la completa PERCEPCIÓN, la plena naturaleza, la vida, el riesgo, son lo mismo. Heideggeriana: ParaQuePoetas

Todo arriesgado, en cuanto éste o aquel ente, se encuentra introducido en la totalidad de lo ente y reposa en el fundamento de la totalidad. Eso que en cada caso es ente de ésta o de la otra manera, es en cada caso según la fuerza atrayente por la que se mantiene en la atracción de la completa PERCEPCIÓN. El tipo de atracción de la PERCEPCIÓN es el modo de relación con el centro en cuanto pura gravedad. Por eso, la naturaleza llega a su presentación cuando se dice cómo lo arriesgado es percibido en cada caso en la atracción hacia el centro. Según esto, es en cada caso en el medio de lo ente en su totalidad. Heideggeriana: ParaQuePoetas

Rilke gusta de llamar con el término “lo abierto” a esa completa PERCEPCIÓN a la que queda abandonado todo ente en cuanto arriesgado. Se trata de otra palabra fundamental de su poesía. “Abierto” significa en el lenguaje de Rilke eso que no cierra o impide el paso. No cierra porque no pone límites. No limita, porque dentro de sí está libre de todo límite. Lo abierto es la gran totalidad de todo lo ilimitado. Permite que los seres arriesgados pasen dentro de la pura PERCEPCIÓN en su calidad de atraídos, de tal modo que siguen pasando múltiplemente los unos hacia los otros sin toparse con barrera alguna. Pasando atraídos de esta manera, eclosionan en lo ilimitado, lo infinito. No se disuelven en la nada anuladora, sino que se resuelven en la totalidad de lo abierto. Heideggeriana: ParaQuePoetas

A lo que Rilke se refiere con esa palabra no es a algo que se determine en absoluto por medio de la apertura en el sentido del desocultamiento de lo ente, que permite que lo ente se haga presente como tal. Si intentáramos interpretar eso abierto a lo que alude Rilke en el sentido del desocultamiento y de lo que se desoculta, habría que decir que lo que Rilke experimenta como abierto es precisamente lo cerrado, lo no iluminado, lo que sigue su camino hacia lo ilimitado de tal modo que no puede toparse ni con algo inusual ni con nada en absoluto. En donde hay algo que sale al encuentro surge un límite. Donde hay limitación lo limitado es reconducido y empujado hacia sí mismo y por tanto retraído hacia sí mismo. La limitación desvía, cierra la relación con lo abierto y convierte esa misma relación en una relación desviada. La limitación dentro de lo ilimitado nace en la representación humana. Lo que se encuentra enfrente no le permite al hombre ser inmediatamente en lo abierto. En cierto modo, excluye al hombre del mundo y lo sitúa ante el mundo, siendo aquí “el mundo” lo ente en su totalidad. Por el contrario, lo mundano es lo abierto mismo, la totalidad de lo no objetivo. Pero el término “ o abierto”, como la palabra “riesgo”, es ambiguo en cuanto término metafísico. Significa tanto la totalidad de las percepciones ilimitadas de la pura PERCEPCIÓN, como la apertura en el sentido de la falta de límites reinante en todas partes. Heideggeriana: ParaQuePoetas

Lo abierto permite entrar. Pero esto no significa un permiso para entrar y acceder a lo cerrado, como si lo oculto hubiera de desvelarse para poder manifestarse como algo no oculto. Permitir entrar significa traer y ordenar dentro de la totalidad no iluminada de la atracción de la pura PERCEPCIÓN. Este permiso de entrada tiene, en cuanto manera de ser de lo abierto, el carácter de una implicación al modo de la gravedad de las fuerzas puras. Cuanto menos se le niega al riesgo la entrada en la pura PERCEPCIÓN, tanto más forma parte de la gran totalidad de lo abierto. Por eso, Rilke llama a los seres que son inmediatamente arriesgados en esa grandeza y se mecen en ella “las cosas de mucha costumbre”, es decir, las cosas habituales, cotidianas (Späte Gedichte, p. 22). El hombre no forma parte de ellas. La octava elegía de Duino canta la diferente relación que mantienen los seres vivos y el hombre con lo abierto. La diferencia reside en los distintos grados de la conciencia. La diferenciación de lo ente según este punto de vista es, desde Leibniz, moneda corriente de la moderna metafísica. Heideggeriana: ParaQuePoetas

Planta y animal están incluidos dentro de lo abierto. Están “en el mundo”. El “en” significa que están inscritos, de modo no iluminado, dentro de la corriente de atracción de la pura PERCEPCIÓN. La relación con lo abierto es — si todavía podemos hablar aquí de una relación “con” — una inconsciente imbricación, puramente ansiosa y atrayente, en la totalidad de lo ente. Con la intensificación de la conciencia, cuya esencia es para la metafísica moderna la representación, también aumenta el estado y la forma de estar enfrentados de los objetos. Cuanto mayor es la conciencia, tanto más excluido del mundo se ve el ser consciente. Por eso, en el lenguaje de la carta citada, el hombre está “ante el mundo”. No se encuentra inscrito en lo abierto. El hombre se encuentra frente al mundo. No habita inmediatamente en la corriente y soplo de la completa PERCEPCIÓN. Dicho pasaje de la carta hace progresar muy especialmente la comprensión de lo abierto, porque Rilke niega ahí expresamente que haya que pensar lo abierto en el sentido de la apertura del cielo y el espacio. El pensamiento de lo abierto en el sentido de la esencial y más originaria claridad del ser, se encuentra completamente al margen de la poesía de Rilke, que permanece cubierta por la sombra de una metafísica nietzscheana algo dulcificada. Heideggeriana: ParaQuePoetas

Oscuro se entiende aquí en el sentido de sordo: que no irrumpe fuera de la corriente de atracción de ese ilimitado seguir pasando que no se ve molestado por un continuo relacionar todo en todos los sentidos, forma bajo la que se precipita la representación consciente. Oscuro significa al mismo tiempo, como en el caso del sonido sordo, eso que yace en la profundidad y tiene la naturaleza de un soporte. Oscuro no se entiende en el sentido negativo de romo o pesado. Rilke no piensa el oscuro deseo como algo bajo o inferior. Da testimonio de la pertenencia de las citadas cosas de mucha costumbre de la naturaleza a la totalidad de la pura PERCEPCIÓN. Por eso puede decir Rilke en una poesía tardía: “que para nosotros el ser de las flores sea grande” (Späte Gedichte, p. 89; vid. Sonetos, segunda parte, XIV). Así como el citado pasaje de la carta piensa el hombre y los seres vivos desde el punto de vista de su diferente relación de conciencia con lo abierto, del mismo modo, el poema llama a los “seres” y a “nosotros” (los hombres) desde la perspectiva de su diferente relación con el riesgo (versos 5 y ss.): …Sólo que nosotros, — más aún que la planta o el animal, — marchamos con ese riesgo… Heideggeriana: ParaQuePoetas

Que el hombre marche con el riesgo más aún que la planta u el animal, podría significar en primera instancia que el hombre se encuentra inscrito dentro de lo abierto con menos barreras todavía que esos seres. El “más” hasta debería significar eso, si no fuera porque el “con” está destacado gráficamente mediante la cursiva. Esa forma de destacar el “con” no significa una mayor intensidad en esa manera citada de ir libremente con el riesgo, sino simplemente que, para el hombre, marchar con el riesgo es algo expresamente representado y propuesto en su propósito. El riesgo y lo que arriesga, la naturaleza, lo ente en su totalidad, el mundo, están para el hombre situados fuera, fuera de esa sorda oscuridad de la PERCEPCIÓN ilimitada. Pero ¿dónde se sitúa lo así situado y por medio de qué? La naturaleza es puesta ante el hombre por medio del poner delante o re-presentar del ser humano. El hombre sitúa ante sí el mundo como lo objetivo en su totalidad y se sitúa ante el mundo. El hombre dispone el mundo en relación hacia sí mismo y trae aquí la naturaleza, la produce, para sí mismo. Este traer aquí, este producir , debemos pensarlo en toda su amplia y múltiple esencia. El hombre encarga la naturaleza allí donde ella no basta a su representar. El hombre produce cosas nuevas allí donde le faltan. El hombre desplaza las cosas de allí donde le molestan. El hombre oculta las cosas allí donde le distraen de sus propósitos. El hombre expone las cosas allí donde las evalúa para su compra y utilización. El hombre expone allí donde exhibe sus propios resultados y ensalza y hace propaganda de su propia empresa. En esta múltiple producción el mundo es detenido y llevado a su estar. Lo abierto se convierte en objeto y de este modo es desviado hacia el hombre. Frente al mundo como objeto, el hombre se exhibe a sí mismo y se establece como aquel que impone todas estas producciones deliberada o intencionalmente. Heideggeriana: ParaQuePoetas

Traer algo ante sí de tal modo que eso traído determine desde todos los puntos de vista, en tanto que algo previamente representado, todos los modos de la producción, es un rasgo fundamental de la conducta que conocemos como querer. El querer aquí mencionado es la producción en el sentido de esa autoimposición intencional o deliberada de la objetivación. Plantas y animales no quieren, en la medida en que ensordecidos en el estupor de su deseo, nunca traen ante sí lo abierto como objeto. No pueden marchar junto con el riesgo en cuanto elemento representado. Debido a que están inscritos dentro de lo abierto, la pura PERCEPCIÓN nunca llega a ser eso otro enfrentando a ellos, objetivo. Por el contrario, el hombre marcha “con” el riesgo porque es, en el sentido mencionado, ese ser que quiere: … Sólo que nosotros, — más aún que la planta o el animal — marchamos con ese riesgo, lo queremos. Heideggeriana: ParaQuePoetas

Las construcciones informes de la producción técnica se interponen ante lo abierto de la pura PERCEPCIÓN. Las cosas que fueron creciendo anteriormente desaparecen a toda velocidad. Ya no pueden mostrar lo que les es propio a través de la objetivación. En una carta del 13 de noviembre de 1925, Rilke escribe así: Todavía para nuestros abuelos una ‘casa’, una ‘fuente’, una torre conocida, incluso su propio vestido, su abrigo, eran infinitamente más e infinitamente más familiares; casi cada cosa era un recipiente en el que encontraban algo humano y acumulaban lo humano. Ahora, procedentes de América, nos invaden cosas vacías e indiferentes, cosas sólo aparentes, engañifas de vida… Una casa, según la concepción americana, una manzana americana o un racimo de uvas de los de allí, no tienen nada en común con la casa, el fruto, el racimo en el que se habían introducido la esperanza y la meditación de nuestros ancestros… (Cartas desde Muzot, pp. 335 y s.). Heideggeriana: ParaQuePoetas

Esta “desprotección” nuestra (verso 13) sigue siendo diferente y en la misma medida que ese no estar especialmente protegidos de las plantas y los animales como su “oscuro deseo” es diferente del quererse así mismo del hombre. La diferencia es infinita porque no existe tránsito alguno entre el oscuro deseo y la objetivación dentro la autoimposición. Pero el deseo no sólo sitúa al hombre “fuera de toda protección”, sino que la imposición de la objetivación del mundo elimina cada vez con más decisión hasta la posibilidad de protección. En la medida en que el hombre construye técnicamente el mundo como objeto, se obstruye voluntaria y completamente el camino hacia lo abierto, que de todas formas ya estaba bloqueado. El hombre que se autoimpone es asimismo, quiéralo o no, sépalo o no, el funcionario de la técnica. No sólo se encuentra fuera de lo abierto y ante él, sino que a través de la objetivación del mundo se aparto propiamente de la “pura PERCEPCIÓN”. El hombre se separa de la pura PERCEPCIÓN. El hombre de la era de la técnica se encuentra en semejante separación frente a lo abierto. Esta separación no es una separación de…, sino una separación frente o contra… Heideggeriana: ParaQuePoetas

La técnica es la instauración incondicionada — situada en la autoimposición del hombre — de la desprotección incondicionada sobre el fundamento de la aversión reinante en toda objetivación contra la pura PERCEPCIÓN, bajo cuya forma el inaudito centro de todo ente atrae hacía sí todas las fuerzas puras. La producción técnica es la organización de la separación. La palabra separación es, en el sentido recién esbozado, otra palabra fundamental de la poesía válida de Rilke . Heideggeriana: ParaQuePoetas

En contrapartida, el riesgo más arriesgado nos crea una seguridad. Ahora bien, esto no ocurre por medio de la edificación de protecciones en torno a lo desprotegido, pues de este modo simplemente se erigirían protecciones en donde falta protección. Para ello haría precisamente falta una producción. Tal cosa sólo es posible en la objetivación, pero ésta nos corta el camino frente a lo abierto. El riesgo más arriesgado no produce ninguna protección, pero nos procura una seguridad. Seguro, securus, sine cura, significa: sin cuidado. El cuidado tiene aquí la naturaleza de la autoimposición intencional por los caminos y con los medios de la producción incondicionada. Sólo estaremos libres de cuidado si no instalamos nuestro ser exclusivamente en el ámbito de la producción y el encargo, de lo útil y lo susceptible de protección. Sólo estamos seguros donde no contamos ni con la desprotección ni con una protección edificada sobre el querer. Una seguridad sólo existe fuera de la aversión de la objetivación contra lo abierto, “fuera de toda protección”, fuera de la separación frente a la pura PERCEPCIÓN. La PERCEPCIÓN es el centro inaudito de toda atracción que atrae a cada cosa dentro de lo ilimitado y la conduce al centro. Este centro es el “allí” donde actúa la gravedad de las fuerzas puras. La seguridad es el reposo resguardado dentro del tejido de la completa PERCEPCIÓN. Heideggeriana: ParaQuePoetas

De acuerdo con esto, parece como si para la seguridad y para que podamos adquirirla hiciera falta un riesgo que abandone toda relación con la protección y la desprotección. Pero sólo lo parece. En realidad, cuando pensamos a partir de lo cerrado de la completa PERCEPCIÓN, acabamos por experimentar lo que finalmente, esto es, de antemano, nos libra del cuidado de la autoimposición desprotegida (versos 12 y s.): … lo que finalmente nos resguarda es nuestra desprotección… Heideggeriana: ParaQuePoetas

¿Cuál o qué es el más amplio círculo? Rilke piensa presumiblemente en lo abierto y concretamente según un determinado punto de vista. El más amplio círculo rodea todo lo que es. El círculo engloba o abraza a todo lo ente, de tal modo que en esta unificación es el ser de lo ente. Pero ¿qué significa “ente”, “lo que es”? Cierto que el poeta nombra lo ente en su totalidad con las palabras “naturaleza”, “vida”, “lo abierto”, “la completa PERCEPCIÓN”. Es más, siguiendo la costumbre del lenguaje metafísico hasta nombra esa totalidad redonda de lo ente con el término “el ser”. Pero nunca llegamos a saber qué esencia tiene ese ser. Aunque ¿no se dice ya algo cuando Rilke llama al ser el riesgo que todo lo arriesga? No cabe duda. Por lo tanto, también intentamos volver a pensar lo así nombrado en la esencia moderna del ser de lo ente dentro de la voluntad de voluntad. Sólo que ahora el discurso sobre el más amplio círculo no nos dice nada preciso si intentamos pensar lo así nombrado como lo ente en su totalidad y el círculo unificador como el ser de lo ente. Heideggeriana: ParaQuePoetas

¿Se refiere la expresión de Rilke acerca del más amplio círculo a ese carácter esférico del ser? No sólo no hay nada que nos permita pensar esto, sino que la caracterización del ser de lo ente como riesgo (voluntad) habla completamente en contra de dicha acepción. Sin embargo, Rilke mismo habla en una ocasión de la “esfera del ser” en un contexto que atañe directamente a la interpretación del discurso sobre el más amplio círculo. En una carta del día de Reyes de 1923 (vid. Inselalmanach, 1938, p. 109) Rilke escribe así: “como la luna, seguramente la vida también tiene una cara siempre oculta que no es su contrario, sino lo que le falta para la perfección, la completitud, para la verdadera, salva y completa esfera del ser”. Por mucho que no debamos forzar una imagen corporal a partir del cuerpo celeste que se representa aquí objetivamente, no deja de estar claro que en este caso Rilke no piensa lo esférico desde la perspectiva del ser en el sentido de la presencia iluminadora y unificadora, sino desde la perspectiva de lo ente en el sentido del número completo de todas sus caras. La esfera del ser aquí citada, esto es, de lo ente en su totalidad, es lo abierto en cuanto lo cerrado de las puras fuerzas que, carentes de límites, fluyen y actúan las unas sobre las otras. El más amplio círculo es la completitud de toda la PERCEPCIÓN de la atracción. A este más amplio círculo corresponde en cuanto centro más poderoso “el inaudito centro” de la gravedad pura. Heideggeriana: ParaQuePoetas

Volver la desprotección hacia lo abierto significa “afirmar” esa desprotección dentro del más amplio círculo. Semejante afirmación sólo cabe donde la totalidad del círculo no sólo es desde cualquier perspectiva completa, sino del mismo número y, como tal, ya está o yace ahí y es, por tanto, el positum. A éste sólo le puede corresponder la posición y nunca la negación. También esas caras de la vida que nos quedan ocultas deben ser tomadas positivamente, desde el momento en que son. En la ya mentada carta del 13 de noviembre de 1925 se dice lo siguiente: “La muerte es la carta de la vida que nos queda oculta y no está alumbrada por nosotros” (Cartas desde Muzot, p. 332). La muerte y el reino de los muertos, en cuanto esa otra cara, forman parte de la totalidad de lo ente. Ese ámbito es “la otra PERCEPCIÓN”, esto es, la otra cara de la completa PERCEPCIÓN de lo abierto. En el más amplio círculo de la esfera de lo ente se encuentran esos ámbitos y lugares que, como eso que nos queda oculto, parecen ser algo negativo, pero no lo son si nos paramos a pensar todo desde la perspectiva del más amplio círculo de lo ente. Heideggeriana: ParaQuePoetas

Visto desde lo abierto, también la desprotección parece ser algo negativo, en tanto que separación frente a la pura PERCEPCIÓN. La autoimposición de la objetivación separadora de la naturaleza quiere siempre la permanencia de los objetos producidos y sólo deja valer como ente y positivo a dicha permanencia La autoimposición — de naturaleza separadora — de la objetivación técnica es la negación permanente de la muerte. Por medio de dicha negación la propia muerte se convierte en algo negativo, lo no permanente y nulo por antonomasia. Si, a pesar de todo, volvemos la desprotección hacia lo abierto, la introduciremos en el más amplio círculo de lo ente, dentro del cual sólo podemos afirmar la desprotección. La vuelta hacia lo abierto es la renuncia a leer negativamente aquello que es. ¿Pero qué es más ente, es decir, pensado modernamente, qué es más cierto que la muerte? La citada carta del 6 de enero de 1923 dice que se trata de “leer la palabra ‘muerte’ sin negación”. Heideggeriana: ParaQuePoetas

Si volvemos la desprotección como tal hacia lo abierto, entonces la invertimos en su esencia — esto es, en tanto que separación frente a la pura PERCEPCIÓN —, la volvemos hacia el más amplio círculo. Sólo nos queda afirmar lo así invertido. Pero semejante afirmación no significa transformar el no en un sí, sino reconocer lo positivo como lo ya presente, lo que yace ante nosotros. Esto ocurre cuando dejamos que la desprotección invertida pertenezca a ese lugar dentro del más amplio círculo “donde nos toca la ley”. Rilke no dice ‘una ley’ ni tampoco piensa en una regla. Piensa en eso que “nos toca”. ¿Quiénes somos nosotros? Somos los que quieren, que instauran el mundo como objeto a la manera de la autoimposición intencional. Si nos vemos tocados desde el más amplio círculo, nuestra propia esencia se ve tocada. Tocar significa poner en movimiento. Nuestra esencia es puesta en movimiento. En ese tocar, nuestro querer se ve conmovido, de tal modo que sólo entonces la esencia del querer llega a la apariencia y al movimiento. Es sólo entonces cuando el querer se convierte en un querer dispuesto. Heideggeriana: ParaQuePoetas

Pero ¿qué es lo que viene a tocarnos inmediatamente desde el mas amplio círculo? ¿Qué es lo que nos bloquea el paso y se nos sustrae por nuestra propia causa en nuestro habitual querer la objetivación del mundo? La otra PERCEPCIÓN: la muerte. Ella es la que toca a los mortales en su esencia y de este modo los coloca en el camino hacia el otro lado de la vida y por tanto en la totalidad de la pura PERCEPCIÓN. La muerte reúne y agrupa, así, en la totalidad de lo ya planteado opuesto, en el positum de la completa PERCEPCIÓN. En cuanto tal agrupación del poner, la muerte es la pro-posición o ley, así como la cordillera es la reunión de las montañas en la totalidad de su configuración. Allí, donde nos toca la ley, se encuentra dentro del más amplio círculo el lugar en el que podemos dejar entrar positivamente en la totalidad de lo ente a la desprotección invertida. La desprotección así invertida nos resguarda finalmente, fuera de toda protección, dentro de lo abierto. Pero ¿cómo es posible semejante inversión? ¿De qué manera puede ocurrir la inversión de la aversión separadora contra lo abierto? Presumiblemente, sólo puede ocurrir si la inversión nos vuelve previamente hacia el más amplio círculo y nos hace entrar a nosotros mismos dentro de él en nuestra esencia. El ámbito de la seguridad debe habérsenos mostrado primero, debe sernos primero accesible en cuanto posible terreno para que se produzca la inversión. Lo que, con todo, nos aporta una seguridad y con ella la dimensión de la seguridad, es ese riesgo que a veces arriesga más que la propia vida. Heideggeriana: ParaQuePoetas

Casi al mismo tiempo que Descartes  , Pascal   descubre frente a la lógica de la razón calculante, la lógica del corazón. Lo interno y lo invisible del ámbito del corazón no es sólo más interno que lo interno de la representación calculadora, y por ello más invisible, sino que al mismo tiempo alcanza más lejos que el ámbito de los objetos únicamente producibles. Es sólo en la más profunda interioridad invisible del corazón donde el hombre se siente inclinado a amar a los antepasados, los muertos, la infancia, los que aún están por venir. Esto forma parte del más amplio círculo, que ahora se muestra como la esfera de la presencia de la completa y salva PERCEPCIÓN. Es verdad que dicha presencia, como la de la conciencia habitual de la producción calculante, es una presencia de la inmanencia. Pero el interior de la conciencia inhabitual sigue siendo el espacio íntimo en el que, para nosotros, todo ha pasado por encima de lo numérico del cálculo y, libre de semejantes límites, puede fluir y derramarse en la totalidad ilimitada de lo abierto. Esto superfluo que excede al número surge, en relación con su presencia, en el interior y lo invisible del corazón. La última frase de la novena elegía, que canta la pertenencia de los hombres a lo abierto, dice así: “Nace en mi corazón una existencia que excede al número”. Heideggeriana: ParaQuePoetas

De igual modo que a nuestra desprotección le pertenece, en el predominio de la objetividad, la desaparición de las cosas conocidas, así, la seguridad de nuestra esencia exige también un salvamento de las cosas fuera de la pura objetividad. La salvación consiste en que las cosas, dentro del más amplio círculo de la completa PERCEPCIÓN, puedan reposar en sí mismas, lo que significa que puedan descansar sin límites unas en otras. Tal vez incluso el volverse de nuestra desprotección hacia la existencia mundanal, dentro del espacio interno mundial, deba comenzar por que cambiemos lo perecedero y por tanto pasajero de las cosas objetivas, haciéndolas salir fuera de lo interior y lo invisible de la conciencia únicamente productiva e introduciéndolas en lo verdaderamente interno del espacio del corazón para dejarlas surgir allí de modo invisible. De acuerdo con esto, la carta del 13 de noviembre de 1925 (Cartas desde Muzot, p. 335), dice así: … nuestra tarea es imprimir en nuestra alma esta tierra provisional y perecedera de modo tan doloroso y apasionado que su esencia vuelva a surgir en nosotros ‘invisible’. Nosotros somos las abejas de lo invisible. Libamos incesantemente la miel de lo visible, para acumularlo en la gran colmena de oro de lo Invisible Heideggeriana: ParaQuePoetas

Pero si cuando se crea una seguridad el hombre se siente tocado por la ley de todo el espacio interno del mundo, esto quiere decir que se ve tocado y conmovido en su propia esencia, por el hecho de que ya es ese que dice en cuanto ese ser que se quiere a sí mismo. Sin embargo, en la medida en que la creación de una seguridad procede de los que arriesgan más, éstos tienen que arriesgarse al lenguaje. Los que arriesgan más arriesgan el decir. Pero cuando el recinto de ese riesgo, el lenguaje, pertenece al ser de esa única manera por encima y fuera de la cual no quiere que haya nada de su mismo género, ¿en qué dirección debe ser dicho lo que deban decir esos que dicen? Su decir atañe a esa inversión rememorante de la conciencia, que vuelve nuestra desprotección hacia lo invisible del espacio interno del mundo. Porque atañe a la inversión su decir no sólo habla desde ambos ámbitos, sino a partir de la unidad de ambos, en la medida en que ya ha ocurrido en tanto que unificación salvadora. Por eso, donde la totalidad de lo ente es pensada como lo abierto de la pura PERCEPCIÓN, la inversión rememorante tiene que ser un decir que le dice lo que tiene que decir a un ser que ya está seguro en la totalidad de lo ente, porque ya ha consumado la transformación de lo visible representable en lo invisible del corazón. Este ser se ve inscrito en la pura PERCEPCIÓN por cada una de las dos caras de la esfera del ser. Este ser, para el que apenas prevalecen límites y diferencias entre las percepciones, es el ser que gobierna y hace aparecer el centro inaudito del más amplio círculo. Este ser es en las Elegías de Duino de Rilke, el ángel. Este nombre vuelve a nombrar una palabra fundamental de la poesía de Rilke. Es, como “lo abierto”, “la PERCEPCIÓN”, “la separación”, “la naturaleza”, una palabra fundamental, porque lo dicho con ella piensa la totalidad de lo ente a partir del ser. En la carta del 13 de noviembre de 125 (loc. cit. p. 337), Rilke escribe lo siguiente: El ángel de las Elegías es esa criatura en la que ya aparece consumada la trasformación de lo visible en invisible que nos esforzamos por llevar a cabo… El ángel de las Elegías es ese ser que garantiza reconocer en lo invisible un rango más elevado de la realidad. Heideggeriana: ParaQuePoetas

Por contra, en cuanto ese que se autoimpone intencionalmente, el hombre es arriesgado en la desprotección. La balanza del peligro permanece en manos del hombre así arriesgado esencialmente inquieta. El hombre que se quiere a sí mismo cuenta siempre con las cosas y los hombres como con elementos objetivos. Lo contabilizado se convierte en mercancía. Todo cambia constantemente transformándose en nuevos órdenes. La separación frente a la pura PERCEPCIÓN se instala en la inquietud de la balanza constantemente sopesadora. Por medio de la objetivación del mundo y en contra de su propia intención, la separación da lugar a lo inconstante. Arriesgado de esta manera en la desprotección, el hombre se mueve en el medio de los negocios y el “cambio”. El hombre que se autoimpone vive de las apuestas de su querer. Vive esencialmente arriesgando su esencia en la vibración del dinero y el valer de los valores. El hombre, como permanente cambista e intermediario es “el mercader”. Pesa y sopesa constantemente y sin embargo no conoce el auténtico peso de las cosas. Tampoco sabe nunca lo que dentro de él tiene verdaderamente peso y pesa más que nada. En uno de sus poemas tardíos (pp. 21 y ss.) Rilke dice así: ¡Ah! ¡Quién sabe lo que predomina en él! — ¿Clemencia? ¿Terror? ¿Miradas, voces, libros? Pero, al mismo tiempo, fuera de toda protección, el hombre puede encontrar una “seguridad”, en la medida en que vuelve la desprotección como tal hacia lo abierto y la introduce en el espacio del corazón de lo invisible. Siendo esto así, lo inquieto de la desprotección pasa al lugar donde, en la unidad equilibrada del espacio interno del mundo, aparece el ser que hace que brille el modo en que esa unidad unifica y de esta manera representa al ser. La balanza del peligro pasa del ámbito del querer calculador al ángel. Se conservan cuatro versos de la última época de Rilke que parecen representar el inicio de un proyecto para un poema más largo. No es necesario decir nada más sobre esos versos. Rezan así (Obras Completas, vol. III, p. 438). — Cuando de manos del mercader — la balanza pasa — a las del ángel, quien en el cielo — la aquieta y apacigua con el equilibrio del espacio. Heideggeriana: ParaQuePoetas

El espacio que equilibra es el espacio interno del mundo, en la medida en que le brinda espacio a la totalidad mundial de lo abierto. Este espacio garantiza a una y otra PERCEPCIÓN la manifestación de su unidad unificadora. La unidad rodea como esfera salva del ser a todas las fuerzas puras de lo ente, desde el momento en que circunda a todos los seres liberándolos in-finitamente de sus límites. Esto se vuelve presente cuando la balanza pasa. ¿Cuándo pasa? ¿Quién hace que la balanza pase del mercader al ángel? Cuando llega a ocurrir semejante traspaso, acontece en el ámbito de la balanza. El elemento de la balanza es el riesgo, el ser de lo ente. Pensamos expresamente el lenguaje como su recinto. Heideggeriana: ParaQuePoetas

Cuando en la relación representadora y productora con lo ente también nos comportamos como decidores, ese decir no es lo querido. La enunciación sigue siendo camino y medio. Frente a ella, existe un decir que se introduce expresamente en el dicho, aunque sin reflexionar sobre el lenguaje, lo que lo convertiría también en objeto. Introducirse en el dicho es lo que caracteriza un decir que va tras los pasos de algo que hay que decir con la única pretensión de decirlo. Entonces, eso que hay que decir podría ser lo que según su naturaleza pertenece al ámbito del lenguaje. Pensado metafísicamente eso es lo ente en su totalidad. Su totalidad es lo intacto de la pura PERCEPCIÓN, lo salvo de lo abierto, en la medida en que incluye en su espacio al hombre. Esto ocurre en el espacio interno del mundo, el cual toca al hombre cuando se vuelve hacia el espacio del corazón en la interiorización rememorarte inversora. Los más arriesgados convierten la desprotección no salvadora en lo salvo de la existencia mundanal. Ésta, es lo que hay que decir. En el decir se vuelve a los hombres. Los más arriesgados son los más decidores, al modo de los rapsodas. Su canto escapa a toda autoimposición intencional. No es ningún querer en el sentido de un deseo. Su canto no pretende ni trata de alcanzar algo que haya que producir, En el canto, se introduce el propio espacio interno del mundo. El canto de estos rapsodas no pretende nada ni es un oficio. Heideggeriana: ParaQuePoetas

Canto es existencia, dice el tercer soneto de la primera parte de los Sonetos a Orfeo, La palabra existencia ha sido utilizada aquí en el sentido tradicional de presencia, como sinónima de ser. Cantar, decir expresamente la existencia mundanal, decir a partir de lo salvo de la PERCEPCIÓN pura y completa, y decir sólo eso, significa: pertenecer al ámbito de lo ente mismo. Este ámbito es, como esencia del lenguaje, el propio ser. Cantar el canto significa estar presente en lo presente mismo, es decir, existencia. Heideggeriana: ParaQuePoetas

Ese soplo más, que arriesgan los más arriesgados, no significa sólo y en primer lugar la medida apenas perceptible, por lo fugaz, de una diferencia, sino que significa de modo inmediato la palabra y la esencia del lenguaje. Esos que son un soplo más arriesgados se arriesgan al lenguaje. Son esos decidores que dicen más. Porque ese soplo más al que se arriesgan, no es sólo un decir en general, sino que tal soplo es otro soplo, otro decir distinto al decir humano. El otro soplo no pretende tal o cual objeto, sino que se trata de un soplo por nada. El decir del cantor dice la salva totalidad de la existencia mundanal, la cual se aposenta de modo invisible en el espacio interno del mundo del corazón. El canto ni siquiera persigue eso que hay que decir. El canto es la pertenencia a la totalidad de la pura PERCEPCIÓN. Cantar es ser llevado por el empuje del viento desde el inaudito centro de la plena naturaleza. El propio canto es “un viento”. Heideggeriana: ParaQuePoetas

Se llama al hombre moderno ese que quiere. Los más arriesgados son los que quieren más, desde el momento en que quieren de otra manera que la autoimposición intencional de la objetivación del mundo. Su querer no quiere nada de eso. Si querer sigue siendo únicamente la autoimposición, entonces no quieren nada. No quieren nada en ese sentido porque son más dispuestos. Concuerdan más con la voluntad que, como riesgo mismo, atrae hacia sí todas las puras fuerzas en tanto que completa PERCEPCIÓN de lo abierto. El querer de los más arriesgados es la buena disposición de los que dicen más, esos que están resueltos y ya no están cerrados en la separación respecto a esa voluntad, bajo cuya forma el ser quiere lo ente. La esencia de los más arriesgados, que consiste en que son más dispuestos, dice con mayor capacidad de decir (según las palabras de la elegía IX): Tierra ¿no es eso lo que quieres? Invisible — surgir en nosotros? ¿No es acaso tu sueño — ser invisible alguna vez? ¡Tierra! ¡Invisible! — ¿Qué es, sino metamorfosis, tu imperiosa tarea? — Tierra, amada, yo quiero.” Heideggeriana: ParaQuePoetas

¿Qué pasa con la cercanía? ¿Cómo podemos experienciar su esencia? A la cercanía, parece, no se la puede encontrar de un modo inmediato. Esto se logra más bien cuando vamos tras de aquello que está en la cercanía. Para nosotros en la cercanía está aquello que acostumbramos llamar cosas. Pero ¿qué es una cosa? Hasta ahora el hombre, de igual modo como no ha considerado lo que es la cercanía, tampoco ha considerado lo que es la cosa como cosa. Una cosa es la jarra. ¿Qué es la jarra? Decimos: un recipiente; algo que acoge en sí algo distinto de él. En la jarra lo que acoge son el fondo y las paredes. Esto que acoge se puede a su vez coger por el asa. Como recipiente, la jarra es algo que está en sí. El estar en sí caracteriza a la jarra como algo autónomo. Como posición autónoma (Sebststand) de algo autónomo, la jarra se distingue de un objeto (Gegenstand). Algo autónomo puede convertirse en objeto si lo ponemos ante nosotros, ya sea en la PERCEPCIÓN sensible inmediata, ya sea en el recuerdo que lo hace presente. Sin embargo, la cosidad de la cosa no descansa ni en el hecho de que sea un objeto representado (ante-puesto), ni en el hecho de que se puede determinar desde la objetualidad del objeto. Heideggeriana: Coisa1949

Antes de aclarar cómo se presenta la copertenencia de ser y unidad en el pensamiento de Kant, y cómo a través de ella la tesis de Kant sobre el ser exhibe su contenido (Gehalt  ) recién fundamentado y más rico, citemos el ejemplo aducido por Kant que nos explica el sentido objetivo del “es” como cópula. Dice: “Si considero la sucesión de las representaciones sólo 15a como un proceso en el sujeto, según las leyes de asociación, entonces “sólo podría decir: cuando sostengo un cuerpo siento la impresión de su peso; pero no que él, el cuerpo, es pesado; lo cual equivale a expresar que esas dos representaciones están ligadas en el objeto, es decir, que son independientes del estado del sujeto y no están simplemente asociadas en la PERCEPCIÓN (por más frecuentemente que se repita)” [B 142, § 19 in fine]. Heideggeriana: KantSer  

Según la interpretación kantiana del “es” se expresa allí un enlace del sujeto proposicional y el predicado en el objeto. Todo enlace lleva consigo, una unidad, a la cual y en la cual enlaza la multiplicidad dada. Si la unidad no puede surgir sólo del enlace. porque éste está referido de antemano a aquella, ¿de dónde nace la unidad? Según Kant hay que “buscarla más alto”, sobre el poner que enlaza por medio del entendimiento. Es el §u (unidad unitiva) único que deja surgir todo saen (junto) de cada thesis (poner) [síntesis]. Por eso Kant la llama “la unidad sintética originaria”. En todo representar está presente (adest) ya de antemano en la PERCEPCIÓN. Es la unidad de la síntesis originaria de la aPERCEPCIÓN. Puesto que posibiIita el ser del ente, está más alto, más allá del objeto. Puesto que posibilita el ob-jectum (Gegenstand) en cuanto tal, se llama “aPERCEPCIÓN trascendental”. De ella dice Kant al final del § 15 (B 131) que ella: “contiene el fundamento mismo de unidad de los diferentes conceptos, en consecuencia [el fundamento] de la posibilidad del entendimiento, incluso en su uso lógico”. Heideggeriana: KantSer

APERCEPCIÓN significa: 1. lo que de antemano está en todo representar como lo que unifica. 2. lo que en ese previo darse de la unidad está al mismo tiempo referido a la afección. La PERCEPCIÓN así entendida es “el punto más alto en el que 16… toda la lógica… debe fijarse”. Kant no dice: al que se debe fijar. De ese modo, toda la lógica se añadiría ulteriormente a algo subsistente sin esta “lógica”. La aPERCEPCIÓN trascendental es más bien “el punto más alto al cual” la lógica en su totalidad como tal se fija y pende, que ella realiza en tanto toda su esencia depende de la aPERCEPCIÓN trascendental, por eso debe pensársela a partir de este origen y sólo así. Heideggeriana: KantSer

Aquellos principios, que propiamente “explican” las modalidades del ser, se llaman según Kant “Los postulados del pensamiento empírico en general”. Kant subraya expresamente que ha “elegido con toda intención” las “denominaciones” para los cuatro grupos en la “tabla de los principios” (a saber: “axiomas de la intuición”, “anticipaciones de la PERCEPCIÓN”, “analogías de las experiencias”, “postulados del pensamiento empírico en general”) “para que sobresalgan las diferencias que tienen en cuanto a la evidencia y a la práctica de estos principios” (A 161, B 200). Ahora nos limitaremos a la caracterización del cuarto grupo, “los postulados”, y en verdad con la única intención de hacer ver cómo sale a luz en estos principios el concepto orientador del ser como posición. Heideggeriana: KantSer

Los postulados son exigencias. ¿Quién o qué exige y para qué se exige? Como “Postulados del pensamiento empírico en general” son exigidos, por este mismo pensamiento, desde su fuente, desde la esencia del entendimiento y en realidad para la posibilitación del poner de aquello que da la PERCEPCIÓN sensible, por tanto, para la posibilitación del enlace de la existencia, es decir, de la efectividad de la multiplicidad de los fenómenos. Efectivo es siempre lo efectivo de algo posible; y el hecho de que sea efectivo remite en último término a algo necesario. “Los postulados del pensamiento empírico en general” son los principios por los que se definen el ser posible, el ser efectivo y el ser necesario, en la medida en que de ese modo se determina la existencia del objeto de la experiencia. Heideggeriana: KantSer

El ser efectivo de un objeto es la posición de algo posible, de modo que lo puesto “guarda relación con” la PERCEPCIÓN sensible. El ser necesario de un objeto es la posición de lo que “está enlazado con” lo efectivo según las leyes generales de la experiencia. Heideggeriana: KantSer

Ya la mera enumeración de los conceptos de reflexión nos da una advertencia para una comprensión más fundamental de la tesis de Kant sobre el ser como posición. La posición se muestra en la articulación de forma y materia. Ésta se interpreta como diferencia del determinar y lo determinable, es decir, con respecto a la espontaneidad de la acción del entendimiento en su referencia a la receptividad de la PERCEPCIÓN sensible. El ser como posición se localiza, es decir, se coloca en la articulación de la subjetividad humana, como el lugar de su procedencia esencial. Heideggeriana: KantSer

El acceso a la subjetividad es la reflexión. En tanto la reflexión, como reflexión trascendental, no se orienta directamente al objeto, sino a la relación de la objetividad del objeto con la subjetividad del sujeto, por consiguiente, en tanto el tema de la reflexión es ya por su parte en cuanto tal relación, una retroferencia al yo pensante, la reflexión por la que Kant aclara y localiza el ser como posición se muestra como una reflexión sobre la reflexión, como un pensar del pensar referido a la PERCEPCIÓN. El lema para la interpretación Kantiana del ser, mencionada ya varias veces, la expresión ser y pensar, nos habla ahora con más claridad en su más rico contenido. Sin embargo, ese lema conductor sigue siendo oscuro en su sentido normativo. Pues en su expresión formal   se oculta una ambigüedad, que requiere ser meditada, si es que el título Ser y Pensar caracteriza no sólo la interpretación kantiana del ser, sino que designa también el rasgo fundamental que da forma a toda la marcha de la historia de la filosofía. Heideggeriana: KantSer