Antes de iniciar cualquier discusión sobre la cuestión de un pensar y hablar no objetivadores en la teología, sigue siendo necesario reflexionar qué es lo que se entiende por pensar y hablar objetivadores cuando se plantea este debate teológico. Esta reflexión obliga a preguntar lo siguiente: ¿Son el pensar y hablar objetivadores un tipo especial de pensar y hablar o todo pensar, en cuanto pensar, y todo hablar, en cuanto hablar, tienen que ser necesariamente objetivadores? Esta pregunta sólo se puede responder si previamente se aclaran y contestan las siguientes preguntas: a) ¿Qué significa objetivar? b) ¿Qué significa pensar? c) ¿Qué significa hablar? d) ¿Es todo pensar en sí mismo un hablar y todo hablar en sí mismo un pensar? e) ¿En qué sentido son objetivadores el pensar y hablar y en qué sentido no lo son? Es natural que al discutir estas preguntas se entremezclen y crucen entre sí. Todo el peso de dichas preguntas está en la base del problema del debate teológico que usted mantiene. Al mismo tiempo, las citadas preguntas constituyen – de modo más o menos claro y suficientemente desarrolladas – el centro aún escondido de los esfuerzos que realiza la “filosofía” actual desde sus posiciones más opuestas (Carnap – Heidegger). Dichas posiciones reciben hoy el nombre de concepción técnico-científica del lenguaje y experiencia hermenéutico-especulativa del lenguaje. Ambas posiciones se determinan a partir de tareas abismalmente diferentes. La primera posición citada pretende someter a todo pensar y hablar, incluido el de la filosofía, bajo el dominio de un sistema de signos construible de manera técnico-lógica, esto es, quiere fijarlo como instrumento de la ciencia. La otra posición nace de la pregunta que pregunta qué es lo que hay que experimentar como cosa misma del pensar filosófico y cómo dicha cosa (el ser en cuanto ser) deba ser dicha. Como se puede ver, en ninguna de las dos posiciones se trata del ámbito especializado de una filosofía del lenguaje (equivalente a una filosofía de la naturaleza o del arte) sino que el lenguaje es reconocido como ese ámbito dentro del que se demoran y se mueven el pensar de la filosofía y todo tipo de pensar y decir. En la medida en que, de acuerdo con la tradición occidental, la esencia del hombre se determina por el hecho de que el hombre es un ser vivo que “tiene el lenguaje” (zoon logon exon) – también el hombre, en cuanto ser que actúa, sólo es tal en la medida en que “tiene el lenguaje” -, en el debate entre las posiciones citadas entra en juego nada menos que la cuestión de la existencia del hombre y su definición. Heideggeriana: FenoTeo
Como caracterización de la esencia de toda metafísica podemos, pues, acuñar el título: ser y pensar o, más claramente: entidad y pensar, formulación en la que se expresa que el ser es comprendido siguiendo el hilo conductor del pensar, partiendo del ente y en dirección a él como lo “más universal” suyo, y donde por pensar se entiende el decir enunciativo. Este pensar del ente en el sentido del fései y techne on, de lo que presencia surgiendo desde sí y de lo que presencia habiendo sido producido, queda como hilo conductor para el pensar filosófico del ser como entidad. Heideggeriana: NiilismoEuropeu
Nietzsche reconocía, sin embargo, que las doctrinas de Locke y Hume sólo representan una versión más grosera de la posición fundamental de Descartes en dirección de una destrucción del pensar filosófico y que se basan en una incomprensión del comienzo de la filosofía moderna llevado a cabo por aquél. La citada observación de Descartes acerca de los “conceptos” generales copensados en el cogito sum encierra también lo siguiente: que los conceptos más generales y conocidos no sólo son producidos, como todo concepto en cuanto tal, por el pensar, sino que su contenido se conquista y determina siguiendo el hilo conductor del pensar y el enunciar. Para Descartes está decidido que entidad quiere decir: representatividad (Vorgestelltheit); que verdad, en cuanto certeza, significa: fijación (Festgestelltheit) en el representar. Heideggeriana: NiilismoEuropeu
Cuanto más decididamente nos desprendemos de todas las teorías filosóficas sobre el ente y el conocimiento, de modo más penetrante se nos presenta el mundo en la forma que hemos descrito. ¿A qué posición se ha dislocado el pensar y el reflexionar sobre el conocer para llegar a enunciados tan sorprendentes como que el conocer sea el esquematizar un caos realizado de acuerdo con necesidades vitales prácticas? ¿O puede ser que esta caracterización de la esencia del conocimiento no sea en absoluto un disloque tal? ¿No tiene incluso de su parte la tradición del pensar metafísico, con lo que en la visión que tiene Nietzsche del conocimiento concuerdan todos los grandes pensadores? Si esta concepción del conocimiento coincide tan poco con nuestro comportamiento cotidiano y lo que él sabe de sí, esto no puede ya sorprendernos desde el momento en que sabemos que el pensar filosófico no debe medirse con la vara del sano entendimiento común. ¿De qué hablamos entonces cuando decimos que nuestro conocer cotidiano no se refiere a un caos sino a un ámbito estructurado, ordenado, de objetos y conexiones objetivas? ¿No hablamos acaso del mundo ya conocido? ¿No es la pregunta por la esencia del conocimiento precisamente la pregunta por cómo se llega a la representación de los objetos que nos rodean y de los que nos ocupamos al mirar en torno, o sea de los objetos ya conocidos y reconocidos así como de su círculo más amplio? ¿Cuando aseguramos que en la representación nos referimos a un mundo estructurado y ordenado, no delatamos con ello que ya ha tenido lugar, y necesariamente, un ordenamiento y una estructuración, o sea exactamente lo que de modo manifiesto proviene de una imposición de formas reguladoras, de un esquematizar? Esto implica: el conocer, en cuanto representar y traer-ante-nosotros un mundo es, en el fondo – si no nos quedamos en la superficie sino reflexionamos en profundidad -, el “esquematizar” un caos de acuerdo con necesidades prácticas. La interpretación que hace Nietzsche de la esencia del conocimiento no sería entonces algo extraño, aunque tampoco sería algo propio, con lo que no tendríamos el derecho ni la obligación de seguir tratando acerca de una doctrina específicamente nietzscheana del conocimiento y la verdad. Heideggeriana: VontadePoder
Al saber de la entidad del ente – en una palabra, del ser – lo llama Aristóteles prote philosophia, la filosofía en primera línea, es decir el saber y pensar filosófico en sentido propio. En el curso del despliegue de este saber de la entidad del ente, Aristóteles plantea la pregunta de si a este saber y preguntar también le corresponde la consideración de las que se denominan bebaiotatai archai, de aquello que es, del modo más firme, punto de partida y dominio para todo ser. De ellas forma parte lo que llamamos el principio de no contradicción. Aristóteles responde afirmativamente a la pregunta. Esto quiere decir: este “axioma” es la estimación de lo que de antemano pertenece al ser del ente. El principio de no contradicción dice “algo” sobre el ser. Contiene el proyecto esencial del on he on, del ente en cuanto tal. Heideggeriana: VontadePoder
En la llamada “a la cosa misma”, el acento recae sobre el “misma” (selbst). Tal como suena, la llamada tiene el sentido de un ponerse en guardia: se rechazan las relaciones inadecuadas con la “cosa” de la Filosofía. Entre ellas está el mero hablar sobre el fin de la Filosofía, y también el mero informar sobre los resultados del pensar filosófico. Heideggeriana: ENDPHILO
En el final de la filosofía se cumple la indicación que el pensar filosófico sigue desde su comienzo, a lo largo del camino de su historia. Al final de la filosofía se sigue seriamente con la última posibilidad de su pensar. Podemos experimentar esto en un proceso que se puede caracterizar con pocas frases. Heideggeriana: AssuntoPensar
Es verdad que, los incontables logros del desarrollo irresistible de la técnica despiertan todavía el parecer de que es el hombre el señor de la técnica. En verdad, empero, él es el siervo del poder que domina a todo el producir técnico. Este poder del provocante imponer acuña a los hombres como aquellos mortales reclamados y puestos por él para sí, y en ese sentido, utilizados. El poder imperante en la presencia de lo presente requiere y usa del hombre. En este usar se anuncia aquella relación de la presencia con el hombre, que exige de éste una peculiar correspondencia. Con la mirada puesta en esta relación se muestra la presencia de lo presente como la situación de un asunto que se sustrae al campo visual del pensar filosófico. Heideggeriana: AssuntoPensar
El final de la filosofía lleva un doble sentido: por un lado, significa la consumación de un pensar, el filosófico, al que se muestra lo presente con el carácter de la disponibilidad; y por el otro, esa forma de la presencia contiene precisamente la referencia al poder del provocante imponer, cuya determinación exige un nuevo pensar, para el que la presencia como tal se vuelva problemática. Pues, ella trae consigo algo aún impensado, cuya peculiaridad se le sustrae al pensar filosófico. Heideggeriana: AssuntoPensar
La transformación necesaria del pensar en un ingresar a su asunto enteramente otro, la referencia sobre el final y el límite interno del pensar filosófico, no contienen ningún descrédito de la filosofía como si subiese este otro, e inmediatamente se colocara un pensar ampliamente inde-terminado por encima de ella. No se trata ni de ningún colocarse por arriba de la filosofía, en cierto modo como un cuestionamiento trascendental elevado a la segunda potencia, ni de un profundizar más en los fundamentos de la filosofía en el sentido de un “retroceso al fundamento de la metafísica”. Heideggeriana: AssuntoPensar
Wisser: Todas sus reflexiones se basan y desembocan en la pregunta que es la pregunta fundamental de su filosofía, la pregunta por el Ser. Usted siempre recordó que no quería agregar una nueva tesis a las numerosas tesis existentes sobre el Ser. Precisamente porque el Ser ha sido definido de maneras muy diferentes, por ejemplo como cualidad, como posibilidad y realidad, como verdad, incluso como Dios, usted plantea la cuestión de una armonía (Einklang) susceptible de ser comprendida: no en el sentido de una súper-síntesis, sino como un cuestionamiento acerca del sentido del Ser. ¿En qué dirección se orienta, en el curso de su pensamiento, la respuesta a la pregunta: ¿por qué hay ente y no más bien nada? Heidegger: Debo responder aquí dos preguntas: Primeramente debo aclarar la cuestión del Ser. Creo vislumbrar cierta falta de claridad en la manera en que plantea usted la pregunta. La expresión «pregunta por el Ser» es ambigua. La pregunta por el Ser significa primero la pregunta por el ente en tanto ente. Y, en esta pregunta, se define lo que es el ente. La respuesta a esta pregunta da la definición del Ser. La cuestión del Ser puede sin embargo ser comprendida también en el siguiente sentido: ¿En qué se fundamenta cualquier respuesta a la pregunta por el ente, es decir en qué se basa en general el develamiento (unverborgenheit) del Ser? Para tomar un ejemplo: los griegos definen al Ser como la presentidad (Anwesenheit) de lo que está presente. La noción de presentidad recuerda a la actualidad (Gegenwart), la actualidad es un momento del tiempo, la definición del Ser en tanto presentidad se refiere entonces al tiempo. Si intento ahora determinar la presentidad a partir del tiempo, y si busco, en la historia del pensamiento, lo que fue dicho sobre el tiempo, encuentro que a partir de Aristóteles la esencia del tiempo se determina a partir de un Ser ya determinado. Entonces: el concepto tradicional del tiempo es inutilizable. Y por ese motivo es que intenté desarrollar en «Ser y Tiempo», un nuevo concepto del tiempo y de la temporalidad en el sentido de la apertura ek-stática (ekstatische Offenheit). La otra pregunta es un pregunta que ya fue planteada por Leibniz y que fue retomada por Schelling y que yo repito textualmente al final de mi conferencia «¿Qué es metafísica?» ya mencionada. Pero esta pregunta tiene para mí un sentido totalmente diferente. La idea metafísica que nos hacemos en general de lo que se pide en esta pregunta, significa: ¿Por qué, después de todo, es el ente y no más bien la nada? Es decir: ¿dónde está la causa (Ursache) o el fundamento (Grund) para que exista el ente y no el no-ente? Yo, por el contrario, me pregunto: ¿Por qué el ente existe y no más bien, preferentemente, nada? ¿Por qué el ente tiene la prioridad, por qué la nada no es pensada como idéntica al Ser? Es decir: ¿Por qué reina el olvido del Ser y de dónde viene? Se trata entonces de una pregunta enteramente diferente de la cuestión metafísica. Es decir, yo pregunto: ¿Qué es la metafísica? No planteo una pregunta metafísica, sino que planteo la cuestión de la esencia de la metafísica. Como puede verlo estas preguntas son todas extremadamente difíciles y no son, en el fondo, accesibles a la comprensión común. Ellas exigen un largo «quebradero de cabezas» y una larga experiencia y una verdadera confrontación con la gran tradición. Uno de los grandes peligros de nuestro pensamiento actual es precisamente que el pensar – el cual entiendo en el sentido del pensar filosófico- ya no tiene verdadera relación originaria con la tradición. Heideggeriana: Wisser