Patocka (1999:24-28) – fenômeno

Iván Ortega Rodríguez

Heidegger recibió y reconfiguró la idea husserliana de que es necesario apresar el problema situados junto al aparecerse de aquello que aparece y junto a la estructura de aquel ente al que se le muestra el ente que aparece. Sin embargo, entendió este ente al que se le aparecen los fenómenos, el ente humano, como un ente de una contextura completamente peculiar. Este ente se diferencia de todos los demás por el hecho de que comprende el ser; y lo hace relacionándose con el ser, comportándose respecto de él (de tal modo que es esta relación). Sólo de esta manera consigue él estar «abierto» al ente (al que pertenece el ser). Esto no significa que, de algún modo, vaya a reproducir en imagen el ente o que vaya a reflejarlo; antes bien, significa que el «rendimiento» de su comprensión del ser es que el ente se le muestra como lo que es. El hombre en su esencia es esta «apertura» y nada más.

La apertura indica la posibilidad del hombre (posibilidad fundamental) de que el ente se le muestre él mismo desde sí mismo (tanto el tipo de ente que él no es como el que sí, esto es, el ente abierto); es decir: que se le muestre sin la mediación de algo distinto. (Esto no significa que no exista una mostración mediata. Sin embargo, toda mostración (25) remisora de este último tipo presupone una mostración primaria, y es mostración dirigida hacia ella y en ella. Por ejemplo, el habla muestra a otro lo que a nosotros mismos se nos muestra). Es una peculiaridad esencial del hombre que el ente se le pueda mostrar, esto es: que pueda convertirse en fenómeno para él, que el ente se le pueda mostrar en el hecho de que es y en cómo es. El hombre, pues, no es el lugar donde se conforma el ente para que pueda mostrarse en su original ni tampoco el «espíritu» humano es una cosa en la que se reflejen los fenómenos como efectos del «mundo exterior». El hombre le ofrece al ente la ocasión de mostrarse como tal, como algo que es, por cuanto sólo en su «ser ahí» está presente la comprensión de lo que significa ser. Se trata de una posibilidad que las mismas cosas no tienen por sí mismas, y que para ellas no tiene sentido, a saber: llegar a su propio ser, es decir, volverse fenómeno, mostrarse.

Este concepto de fenómeno (fenómeno profundo como comprensión del ser) impide tomar lo que se aparece como cosas subjetivas; con ello queda por principio superada la metafísica de las modernas ciencias naturales (mecanicistas pero no sólo mecanicistas). Pero con ello, al mismo tiempo, se hace imposible todo idealismo en el sentido de una «subjetivación de lo dado». Lo mismo ocurre con los intentos positivistas de un «monismo neutral», que dependen por completo de un concepto falso de fenómeno — como si el mundo fuera un agregado de cosas y relaciones cósicas que están, sin más, aquí; como si la mostración se prestara a ser explicada a partir de las relaciones y proporciones de este ente, y como si el problema de la donación originaria, de la presencia del ente, pudiera resolverse en virtud del hecho de que el ente esté sin más aquí—. No obstante, lo mismo vale para el mundo cualitativo de Bergson: éste ciertamente rechaza quedar disgregado en argumentos de funciones pero no llega a aprehender realmente la mostración. Pero ni siquiera el mismo Husserl —aquel hombre que por primera vez apuntó a que la cosa misma como tal, con su significado y todos sus caracteres de ser y de donación, se despliega en fenómeno— logró hacerle plenamente justicia al fenómeno. Ciertamente, Husserl vio que las cosas se muestran ellas mismas. Igualmente, observó que con esta mostración está también el «modo de donación» y la estructura del ser de las cosas. No obstante, todo esto lo explicó de una manera aún «mentalista»: como «vivificación» de unas «intenciones» dadas de manera ingrediente, a las que da sentido. Ciertamente, esto le permite conservar la posibilidad de emplear para el «análisis noético» los conceptos psicológicos tradicionales de representación, pensamiento, fantasía, etc., junto a los conceptos tomados de la intuición originaria de la apertura del ser ahí en el mundo; sin embargo, también lo deja ciego para la cuestión del ser y su relación con el aparecer.

No podemos ofrecer aquí siquiera unos trazos fundamentales de la «apertura». Refirámonos, cuando menos, al hecho de que a la estructura de la apertura le (26) corresponde un concepto doble de fenómeno, lo cual tiene una significación fundamental. La apertura del ser-en-el-mundo humano (su estar en él) deja, ante todo, que el ente se muestre, que aparezca, que se haga fenómeno. Por otro lado, sin embargo, si el ente en cuanto tal —esto es, en su ser— ha de mostrarse, entonces debe ser posible que este mismo ser se muestre y se haga fenómeno. No obstante, el ser está originariamente, y la mayor parte de las veces, «aquí», de tal manera que, ante el ente cuyo aparecer hizo posible, ha dado un paso atrás y se ha hundido en la oscuridad; de tal manera que, en cierto modo, se ha ocultado en el ente. El ocultamiento, en la variedad de sus formas —como encubrimiento, ausencia, desfiguración o simulación—, pertenece esencialmente al fenómeno. Es necesario comprender todo fenómeno como un destellar , como un salir del ocultamiento, y jamás de otro modo. El ocultamiento penetra el fenómeno; pero hay más: el ocultamiento es el que, desde sí mismo, deja libre el ente que se aparece.

Si privamos a la «esfera noemática» husserliana del significado de trascendencia inmanente (si dejamos a un lado la orientación unilateral hacia el objeto), entonces alcanzamos precisamente aquello que Heidegger llama el ámbito abierto. Esta esfera es la que presenta, en una cierta «época», las posibilidades de fenomenización de aquello que es desocultado. El ámbito abierto no es idéntico al universo de lo que es, sino que se trata de aquello que, en una cierta época, es posible desvelar como siendo. Esto significa que se trata del mundo de un periodo determinado, si se entiende «mundo» como estructura de aquello como lo cual se puede mostrar el ente al hombre en una determinada época.

Como hemos dicho, este «como lo cual» queda primero oculto en el ente que se muestra. Esto que se aparece como tal, el ente en la forma de su contenido de aparición —el color como color, el tono como tono—, es el fenómeno óntico. Nunca se da un fenómeno sin estructura, sin aquello como lo cual se aparece. Con todo, el que algo óntico se muestre significa siempre lo siguiente: el fenómeno que se muestra a sí mismo, que se impone, obtiene su naturaleza de fenómeno de algo oculto, del fenómeno ontológico. El fenómeno ontológico sólo se muestra en determinadas circunstancias especiales (a quienes filosofan), pero entonces se muestra desde sí mismo (y no sólo se oculta en el fenómeno óntico).

El fenómeno, el aparecer y el ocultar están, por tanto, vinculados muy estrechamente. No existe aparecer sin ocultamiento. El ocultarse es primario en el sentido de que todo aparecer sólo admite ser concebido como des-velamiento

El aparecer, en el sentido primario de fenómeno óntico, es siempre un aparecerse del ente. No existe una representación primaria del ente a través de algo «mental». La representación, el recuerdo, la fantasía, el sueño, etc., son etiquetas psicológicas, (27) concebidas desde el punto de vista de una concepción realista de lo psíquico y es necesario repensarlas desde la perspectiva de la apertura. En ella, a cada momento, algo que es ha entrado de una cierta manera en la esfera de lo abierto. Lo ha hecho siempre como fenómeno con su trasfondo de ocultamiento, como «entrada» en un cierto horizonte (del ocultamiento desocultado). Ha entrado como «caída» o como una «fascinación» y un «quedar cautivado» por cierto horizonte, el cual, o bien se oculta por completo o bien es desvelado como tal.

Existe, con todo, también una fenomenicidad derivada. No consiste en que algo se esté dando a sí mismo, sino en apuntar a algo que se muestra a sí mismo. Es la fenomenicidad que muestra el mostrarse y que, en él, muestra de modo secundario aquello que se muestra primariamente. Este tipo de fenomenicidad derivada la tenemos ante nosotros en el habla, en particular en los enunciados. Los enunciados no encierran en sí mismos un sentido ya contenido en ellos, sino que apuntan a algo que se muestra inmediatamente. Sin embargo, en tanto tal fenomenicidad derivada, el habla puede convertirse en una reserva de aquello que se muestra y servir a la transmisión de lo que fue objeto de intuición. Con ello, puede entonces convertirse en fundamento de un comportamiento que significa una ampliación de la apertura y ponerse al servicio de dicha ampliación.

No obstante, el comportamiento del hombre que apunta al desarrollo de la apertura y de su radio de acción —y, llegado el caso, de su transmisión— no está contenido solamente en el habla, en los enunciados y sus configuraciones. Existen tipos de desarrollo y transmisión de la apertura en la religión, el mito, el arte y el sacrificio. No podemos aquí exponerlos en profundidad. Cada una de estas actividades, cada uno de estos comportamientos, contiene un modo particular de desvelamiento del ente y, en su caso, del ser. En el culto y en el mito, las cosas quedan privadas de su significatividad cotidiana —en contextos de servicio a la vida— y toman el carácter de entes libres y originarios. En las artes plásticas, la «materia» como tal únicamente se muestra en aquello que es; queda desgajada del contexto de aquello para lo que ella es adecuada en contextos reales (reálních), y asume el papel de aquello que deja que el mundo destelle como mundo. El abrirse del mundo, en todas sus figuras, es, sin embargo, siempre histórico; queda remitido al mostrarse de los fenómenos y a la actividad de las personas que conservan y transmiten. La apertura se desarrolla como acontecimiento de la vida de los individuos, pero concierne a todos por medio de la tradición.

Erika Abrams

Erazim Kohäk

  1. “Deep phenomenon”: What Patocka has in mind is that the relation to being, to the being of beings, is not only something basic, presupposed in every human action, but is also nothing that can be immediately conceptualized, or brought to the surface: it is something hidden. Heidegger makes this point in Being and Time by distinguishing between “phenomenon” as “that which shows itself’ and “appearance” or “semblance” which is a “privative” modification of phenomenon. Thus the meaning of phenomenon is not equivalent to appearance·, “showing itself’ does not mean “being obvious.” Thus: “. . . because the phenomena are proximally and for the most part not given, there is need for phenomenology.” See Being and Time, trans. John Macquarrie and Edward Robinson (New York: Harper and Rowe, 1962), pp. 50 and 60. (Ed.)[↩]
  2. “Noematic sphere” refers to the totality of content, which in turn is in strict correlation to the totality of experience as experience, or the “noetic sphere.” The noematic sphere can be described as “immanently transcendent” insofar as we can both claim that the content of experience is both present “in” experience, thus is “in a sense” reell, yet is not a genuine (reell) component “of” that experience. It is thus “reell-ly transcendent,” not “reell-ly immanent.” For a helpful discussion of the debate that Husserl’s concept of noema has inspired in the Anglo-American literature, see Robert Solomon, “Husserl’s Concept of the Noema,” in Husserl: Expositions and Appraisals, ed. Frederick Elliston and Peter McCormick (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1977), pp. 168-81. (Ed.)[↩]
  3. Two essays of Heidegger’s illustrate this well: “The Question Concerning Technology” and “Age of the World Picture,” in Question Concerning Technology and Other Essays, trans. William Lovitt (New York: Harper and Row, 1977). See also “On the Essence of Truth,” in Basic Writings, trans. David Farrell Krell (New York: Harper and Row, 1977), pp. 130-32. (Ed.)[↩]
Excertos de

Heidegger – Fenomenologia e Hermenêutica

Responsáveis: João e Murilo Cardoso de Castro

Twenty Twenty-Five

Designed with WordPress