Nosotros querríamos además plantear esta pregunta: ¿qué sucedería si la epojé no tuviera que detenerse ante la tesis del sí mismo propio, sino que fuese comprendida de modo por completo universal? En una epojé que procede así yo no dudo, ciertamente, de lo indudable, el cogito que se pone a sí mismo. Yo sólo dejo de servirme de esta tesis «automática», por decirlo así; no hago de ella ningún uso. Pero quizás es entonces, en virtud del hacerse atrás ante esta tesis, cuando en general se vuelve primeramente accesible para mí la tesis-del-yo en ese a priori suyo que la hace posible. Quizás la inmediatez del darse del yo es un «prejuicio» y la experiencia de sí tiene, exactamente igual que la experiencia de cosas, su a priori, un a priori que posibilita el aparecer del yo.
Entendida así, la epojé no es un acceso a ningún ente o pre-ente, sea mundano o no-mundano, pero justamente por ello es quizás el acceso al aparecer en lugar de a lo que aparece, esto es, al aparecer como tal. En vez de atenernos a lo manifiesto, lo suspendemos en la epojé para sólo entonces llegar a ver lo que manifiesta. Llegamos así hasta las condiciones de posibilidad del aparecer de lo que aparece; no permanecemos ante lo que aparece, sino que hacemos que aparezca el propio aparecer. Pero gracias a la universalidad de la epojé también resulta entonces claro que, así como el sí mismo es la condición de posibilidad del aparecer de lo mundano, el mundo como protohorizonte (y no como totalidad de realidades) representa la condición de posibilidad del aparecer del sí mismo. Ciertamente lo yoico no es nunca percibido en y por él mismo, o experimentado inmediatamente como quiera que sea, sino sólo como centro de organización de una estructura universal de aparición que no es reductible a lo que aparece como tal en su ser singular. Nosotros la llamamos mundo, y tenemos derecho a llamarla así, porque ella es lo que se encuentra en la epojé y, sin embargo, no se niega o pone en duda, sino que sólo entonces se saca de su anonimato originario a la luz. El sí mismo es lo que es sólo en la confrontación con el mundo. Preguntas como la de si hay un yo «puro», o si puede concebirse la conciencia como carente originariamente de un yo, son desde este punto de vista preguntas secundarias, meramente psicológicas y en absoluto filosóficas en el sentido pleno de la palabra. Quien muestra su sorpresa por el hecho de «que Husserl nunca haya sentido como enigmático el modo en que las cogitationes están dadas a sí mismas, el modo en que tienen, por tanto, que entenderse la autoconciencia y la reflexión», nos parece que está plenamente justificado por las razones arriba aducidas: una percepción de las cogitationes con ayuda de una «mirada interna», que corresponde a la externa como su correlato invertido, es un mito. El sí mismo se experimenta en el mundo y contra el fondo del mundo exactamente igual que las cosas, aunque, como de suyo se comprende, no es por esencia una cosa y no puede considerarse nunca una cosa. Pues ninguna cosa puede llevar a término el rendimiento que es inherente a la dualidad de la vivencia y lo real en la ontología husserliana.
El mundo no es sólo la condición de posibilidad del aparecer de lo real, sino también la condición de posibilidad de un ente que vive en relación consigo mismo y de este modo posibilita el aparecer como tal. La epojé conduce así de golpe a un a priori universal que abre el lugar del aparecer tanto para lo real como para el sujeto que vive. Pero no constituye un acceso a un suelo de ser absoluto; la epojé no sirve para revivir el intento hegeliano de reflexión absoluta. La epojé realizada de manera universal no conduce a un ente o pre-ente de tipo individual que se pueda encontrar en una experiencia cualquiera. Precisamente por ello sobra la pregunta de si en virtud de la reducción fenomenológica se da con un absoluto y se descubre un suelo de ser en el que toda finitud esté eliminada. La epojé llevada a término de manera consecuente no conduce a un ente infinito, sino a un a priori que de ninguna manera puede considerarse como existente, sino que desarrolla su función haciendo posible una relación consigo mismo, una estructura de ser sin la que no es posible ningún aparecer. Así, la alternativa finitud o infinitud de la conciencia trascendental, la cuestión de si pertenece a ésta un carácter «creativo» o «figurativo» está resuelta por la consumación de la epojé, y la fenomenología ya no necesita considerarla.
Edmund Husserl intentó fundar en la «reducción fenomenológica» la fenomenología pura como filosofía primera. La dificultad mencionada hace un momento (la teoría no aclarada de la reflexión, lo insostenible de la diferencia fundamental del ser como vivencia y el ser como realidad en virtud de su perceptibilidad) nos lleva a dudar de si puede efectivamente recorrerse este camino sin correcciones básicas y de si puede en él lograrse el objetivo del gran pensador, esto es: fundar la filosofía como ciencia estricta. Por el contrario, el propio ejemplo de Husserl atestigua que, sin una cierta ontología, no es posible una fenomenología como teoría del aparecer como tal (un problema que no puede siquiera plantearse en la actitud natural y en la ciencia natural, menos aún resolverse, y que, por ello, pese a la disolución de la ciencia total en ciencias particulares, no puede nunca disputársele a la filosofía como propiedad suya). La teoría del aparecer como tal no es posible de otro modo que convirtiendo en fenómeno el a priori del mundo que opera originariamente de manera anónima. Pero este a priori del mundo es a la vez lo que hace posible la relación consigo mismo y, de este modo, el sí mismo en su constitución ontológica. ¿Se convierte por ello el mundo en algo, con todo, subjetivo? Sólo en cierto sentido, pues lo «subjetivo» es ambiguo y significa, por un lado, lo que pertenece al contenido estructural del sujeto y constituye una vertiente de él; pero, por otro, significa aquello relativamente a lo cual se conduce el sujeto como horizonte de su comprensión. Pero el mundo es subjetivo en este segundo sentido, y el acceso a esto subjetivo se abre a través de la epojé. Quizás sea posible, por tanto, una fenomenología sin reducción, pero no una fenomenología sin epojé.
Tal ontología fenomenológica lograría quizás el propósito husserliano de afirmar, de hacer efectiva la autonomía, con respecto a la realidad, de lo que se llama convencionalmente centro de las vivencias, pero no por ello lo sobreinterpretaría como un absoluto, como un infinito. La inserción en el mundo y, con ello, en el ente mundano pertenecería más bien a la constitución ontológica del vivir comprensor, y sólo ella abriría la posibilidad de una antropología filosófica. Pues mientras que el ente que pertenece a la constitución ontológica «realidad» es algo real, cósico y finalmente material, al ser de la comprensión no le corresponde ningún ser «espiritual» puro, sino el hombre.
Mais nous voudrions poser de plus une question. Que se passerait-il si la thèse du soi propre n’était pas soustraite à l’épochè. si celle-ci était conçue de manière tout à fait universelle? En opérant une telle épochè, je ne mettrais pas en doute l’indubitable, le cogito qui se pose soi-même. Je m’abstiendrais seulement de faire usage de cette thèse pour ainsi dire « automatique », je la mettrais hors circuit en tant que thèse. Ne se pourrait-il pas que la thèse de l’ego, dans l’a priori qui la rend possible, me devienne alors seulement accessible, en vertu de ce pas en arrière? Ne se pourrait-il pas que l’immédiateté de la donation de l’ego soit un « préjugé », que l’expérience de soi ait, de même que l’expérience des choses, un a priori spécifique qui rend possible l’apparaître de l’ego?
L’épochè conçue ainsi ne donne plus accès à un étant ou à un « pré-existant », quel qu’il soit, mondain ou non mondain, mais peut-être permet-elle, pour cette raison même, d’accéder, non plus à l’apparaissant, mais à l’apparaître comme tel. Au lieu de nous en tenir au (258) manifeste, nous le suspendons dans l’épochè afin de prendre enfin en vue le manifestant. Nous pénétrons, par là, jusqu’aux conditions de possibilité de l’apparaître de l’apparaissant; nous ne restons pas auprès de ce qui apparaît, nous amenons l’apparaître comme tel à l’apparition. Grâce à l’universalisation de l’épochè, il deviendra alors clair aussi que, de même que le soi est la condition de possibilité de l’apparaître du mondain, de même le monde comme horizon originaire (et non pas comme l’ensemble des réalités) représente la condition de possibilité de l’apparaître du soi. L’égoïté n’est sans doute jamais perçue en et dans soi-même, expérimentée immédiatement, de quelque façon que ce soit, mais uniquement comme centre d’organisation d’une structure universelle de l’apparition qui ne peut être ramenée à l’apparaissant comme tel dans sa singularité. Cette structure, nous la nommons le monde. Nous sommes en droit de la désigner ainsi car elle est ce qui, dans l’épochè, est rencontré, sans être nié ou mis en doute, mais au contraire, de manière à être alors seulement mis en lumière, dégagé de l’anonymat qui l’affecte tout d’abord. Le soi n’est ce qu’il est que dans son explication avec le monde. Dans cette perspective, il apparaît comme accessoire de demander s’il y a un moi « pur » ou si la conscience est à concevoir comme originellement sans ego. Les questions de ce genre ne sont pas philosophiques au sens plein du terme, mais purement psychologiques. L’on a trouvé étonnant que « Husserl ne se soit jamais demandé comment les cogitationes sont données à elles-mêmes, comment la conscience de soi et la réflexion doivent donc être comprises ». Pour les raisons que nous venons d’exposer, nous ne pouvons que partager cette perplexité. La perception des cogitationes à l’aide d’un « regard intérieur », (259) qui correspondrait au regard extérieur comme un pendant renversé, est un mythe. Le soi est expérimenté dans le monde et sur fond de monde, de même que les choses, bien que, par essence, il ne soit évidemment pas une chose et ne puisse jamais être considéré comme telle. Car aucune chose ne peut réaliser l’accomplissement qui s ou s-tend l’ontologie husserlienne de la dualité du vécu et du real.
Le monde est la condition de possibilité non seulement de l’apparaître des réalités naturelles, mais encore d’un étant qui vit dans un rapport à soi-même et, par là, rend possible l’apparition comme telle. L’épochè conduit ainsi d’un seul coup à l’a priori universel qui ouvre le lieu de l’apparaître tant pour le réai que pour le sujet de l’expérience. Mais elle ne donne pas accès au sol d’un être absolu; l’on ne peut renouveler, sur le fondement de l’épochè, la tentative hégélienne d’une réflexion absolue. L’universalisation de l’épochè ne conduit à aucun étant ou « pré-existant » d’ordre individuel que l’on pourrait rencontrer dans l’expérience. Il devient donc inutile de demander si la réduction phénoménologique n’aboutit pas néanmoins à un absolu, ne nous fait pas découvrir un être sur le terrain duquel toute finitude serait biffée. L’épochè menée à sa conclusion de manière conséquente ne conduit pas à un étant infini, mais à un a priori qui ne peut en aucune façon être considéré comme étant, dont la fonction se déploie en ceci qu’il rend possible le rapport à soi, structure ontologique sans laquelle aucun apparaître ne serait possible. En conduisant l’épochè jusqu’à son terme, l’on surmonte donc l’alternative de la finitude ou de l’infinitude, du caractère « créateur » ou « reproducteur » de la conscience transcendantale, question qui n’a plus à être posée dans le cadre de la phénoménologie.
Edmund Husserl a tenté de fonder sui la « réduction phénoménologique » une phénoménologie pure comme (260) philosophie première. Compte tenu des réserves formulées ci-dessus (la non-élucidation de la théorie de la réflexion, le caractère indéfendable de la différence fondamentale de l’être comme vécu et de l’être comme réalité en vertu de sa perceptibilité), nous doutons qu’il soit effectivement possible de suivre cette voie sans y apporter des corrections approfondies. Nous doutons qu elle permette comme telle d’atteindre le but du grand penseur, à savoir la fondation de la philosophie en tant que science rigoureuse. Au contraire, l’exemple même de Husserl témoigne qu’une phénoménologie comme science de l’apparaître comme tel (problème qui, dans l’attitude naturelle et la science naturelle, loin d’être résolu, ne peut même pas être posé, et qui, malgré les progrès de la dissolution de la science universelle en sciences particulières, demeure donc l’apanage incontestable de la philosophie) est impossible sans une certaine ontologie. Une théorie de l’apparaître ; comme tel n’est possible qu’à la condition que l’a priori du monde soit dégagé de son fonctionnement initialement anonyme et rendu phénomène. Or, cet a priori du monde est à la fois ce qui rend possible le rapport à soi: et, partant, le soi dans sa constitution ontologique. Est-ce à dire que le monde devient dès lors, malgré tout, quelque chose de subjectif? Seulement dans un certain sens, car le « subjectif » est ambivalent et signifie non seulement ce qui appartient au sujet comme composante structurale, ce qui constitue une face du sujet, mais encore, d’autre part, ce à quoi le sujet se rapporte comme à l’horizon de sa compréhension. Le monde est subjectif dans ce second sens, et c’est l’épochè qui permet d’accéder à cette dimension subjective. Il se pourrait donc qu’une phénoménologie soit possible sans réduction, mais aucune ne l’est sans l’épochè.
Une telle ontologie phénoménologique réaliserait peut-être le projet husserlien d’affirmer l’autonomie, à (261) l’égard de la réalité, de ce qu’on nomme conventionnellement un centre de vécus, sans pour autant que l’interprétation en fasse quelque chose d’absolu, d’in-fini. L’insertion dans le monde et, de ce fait, dans l’étant mondain, appartiendrait, au contraire, à la constitution ontologique du vivre compréhensif et ouvrirait alors pour la première fois la possibilité d’une anthropologie philosophique. En effet, si l’étant afférent à la constitution ontologique « réalité » est un étant réel, chosique et, en dernier ressort, matériel, en revanche ce qui correspond à l’être de la compréhension n’est pas une entité purement « spirituelle », mais bien l’homme.
