1.El «en-el-mundo». En relación a este momento surge la tarea de indagar la estructura ontológica del «mundo» y de determinar la idea de la MUNDANEIDAD en cuanto tal (cf. el cap. 3 de esta sección). STJR §12
¿Entonces no puede hablarse en absoluto del «mundo» como de una determinación del ente intramundano? Sin embargo, a este ente lo llamamos justamente «intramundano». ¿Es el «mundo», en definitiva, un carácter de ser del Dasein? Entonces ¿no tendrá «por lo pronto» cada Dasein su propio mundo? ¿No se convierte así el «mundo» en algo «subjetivo»? ¿Cómo podría, en ese caso, ser todavía posible un mundo «común», «en» el que sin duda estamos? Y cuando se plantea la pregunta por el «mundo», ¿a qué mundo nos referimos? Ni a éste ni a aquél, sino a la MUNDANEIDAD del mundo en general. ¿Cuál es el camino para dar con este fenómeno? STJR §14
«Mundaneidad» es un concepto ontológico que se refiere a la estructura de un momento constitutivo del estar-en-el-mundo. Ahora bien, el estar-en-el-mundo se nos ha manifestado como una determinación existencial del Dasein. Según esto, la MUNDANEIDAD misma es un existencial. Cuando preguntamos por el «mundo» desde un punto de vista ontológico, no abandonamos de ningún modo el campo temático de la analítica del Dasein. Ontológicamente el «mundo» no es una determinación de aquel ente que por esencia no es el Dasein, sino un carácter del Dasein mismo. Lo cual no excluye que el camino de la investigación del fenómeno «mundo» deba pasar por el ente intramundano y por su ser. La tarea de una «descripción» fenomenológica del mundo es tan poco evidente, que ya la sola adecuada precisión de la misma demanda esenciales aclaraciones ontológicas. STJR §14
4. Mundo designa, por último, el concepto ontológico-existencial de la MUNDANEIDAD. La MUNDANEIDAD misma es modificable según la variable totalidad estructural de los «mundos» particulares, pero encierra en sí el apriori de la MUNDANEIDAD en general. Nosotros tomaremos terminológicamente la expresión «mundo» en la significación fijada en el número 3. Y si alguna vez se la emplea en el sentido mencionado en primer lugar, se hará notar esta significación mediante las comillas. STJR §14
Una mirada a la ontología usual muestra que, junto con haber errado la constitución del Dasein que es el estar-en-el-mundo, se ha pasado por alto el fenómeno de la MUNDANEIDAD. En reemplazo suyo, se intenta interpretar el mundo a partir del ser del ente que está-ahí dentro del mundo y que, además, por lo pronto no está en absoluto descubierto, es decir, a partir de la naturaleza [NH: «Naturaleza», entendida aquí kantianamente, en el sentido de la física moderna.]. La naturaleza – comprendida en sentido ontológico-categorial – es un caso límite del ser del posible ente intramundano. El Dasein sólo puede descubrir al ente como naturaleza, en este sentido, en un modo determinado de su estar-en-el-mundo. Este conocimiento tiene el carácter de una determinada desmundanización del mundo. La «naturaleza», como concepto categorial global de las estructuras de ser de un determinado ente que comparece dentro del mundo, jamás puede hacer comprensible la MUNDANEIDAD [NH:¡sino al revés!]. Asimismo, el fenómeno de la «naturaleza», tomado por ej. en el sentido del concepto de naturaleza del romanticismo, sólo es ontológicamente comprensible desde el concepto de mundo, es decir, desde la analítica del Dasein. STJR §14
Frente al problema de un análisis ontológico de la MUNDANEIDAD del mundo, la ontología tradicional – cuando llega siquiera a ver el problema – se mueve en un callejón sin salida. Por otra parte, una interpretación de la MUNDANEIDAD del Dasein y de las posibilidades y especies de su mundanización deberá mostrar por qué el Dasein en el modo de ser del conocimiento del mundo omite, óntica y ontológicamente, el fenómeno de la MUNDANEIDAD. Pero, el factum de esta omisión implica, a la vez, la advertencia de que se requiere particulares precauciones si se desea lograr, para el acceso al fenómeno de la MUNDANEIDAD, el adecuado punto de partida fenoménico que haga imposible aquella omisión. STJR §14
El mundo más cercano al Dasein cotidiano es el mundo circundante [Umwelt]. La marcha de la investigación irá desde este carácter existencial del estar-en-el-mundo mediano hacia la idea de la MUNDANEIDAD en general. La MUNDANEIDAD del mundo circundante (la circunmundaneidad) la buscamos a través de una interpretación ontológica del ente que comparece más inmediatamente dentro del mundo circundante. La expresión «mundo circundante» contiene en el término «circundante» una referencia a la espacialidad. El «en-torno» que es constitutivo del mundo circundante no tiene empero ningún sentido primariamente «espacial». El carácter espacial que pertenece indiscutiblemente al mundo circundante se debe aclarar, más bien, a partir de la estructura de la MUNDANEIDAD. Desde aquí se hace fenoménicamente visible la espacialidad del Dasein señalada en el §12. Ahora bien, la ontología ha intentado interpretar precisamente a partir de la espacialidad el ser del «mundo» entendido como res extensa. La tendencia extrema hacia semejante ontología del mundo, elaborada en contraposición a la res cogitans – la cual no coincide ni óntica ni ontológicamente con el Dasein – la encontramos en Descartes. El análisis de la MUNDANEIDAD que intentaremos hacer aquí puede esclarecerse por contraste con esta tendencia ontológica. Dicho análisis se llevará a cabo en tres etapas: A. Análisis de la circunmundaneidad y de la MUNDANEIDAD en general. B. Confrontación ilustrativa del análisis de la MUNDANEIDAD con la ontología del «mundo» en Descartes. C. Lo circundante del mundo circundante y la «espacialidad» del Dasein. STJR §14
El mundo no es en sí mismo un ente intramundano, y, sin embargo, determina de tal manera al ente intramundano que éste sólo puede comparecer y el ente descubierto sólo puede mostrarse en su ser en la medida en que «hay» mundo. Pero, ¿cómo «hay» mundo? Si el Dasein está ónticamente constituido por el estar-en-el-mundo y a su ser le pertenece no menos esencialmente una comprensión de ser de su propio sí-mismo por indeterminada que ella sea, ¿no tendrá también una comprensión del mundo, vale decir, una comprensión preontológica carente de intelecciones ontológicas explícitas? ¿No se muestra para el ocupado estar-en-el-mundo, junto con el ente que comparece dentro del mundo, e. d. con su intramundaneidad, algo así como un mundo? ¿No cae este fenómeno bajo una mirada prefenomenológica, no está sometido a ella desde siempre, sin exigir una interpretación ontológica temática? ¿Tiene el Dasein mismo, en el ámbito de su ocupado absorberse en el útil a la mano, una posibilidad de ser en la que, con el ente intramundano del que se ocupa, resplandezca de alguna manera su MUNDANEIDAD? STJR §16
Para responder a estas interrogantes, que apuntan a desentrañar el fenómeno y el problema de la MUNDANEIDAD, se requiere un análisis más concreto de las estructuras por cuya trama interrogan los cuestionamientos planteados. STJR §16
Al hacer la interpretación provisional de la estructura de ser de lo a la mano (de los «útiles») quedó a la vista el fenómeno de la remisión, aunque de un modo tan esquemático, que fue necesario subrayar al mismo tiempo la necesidad de poner al descubierto la procedencia ontológica de este fenómeno, que por lo pronto solamente se señalaba. Por otra parte, quedó en claro que la remisión y la totalidad remisional habrán de ser, en algún sentido, constitutivas de la MUNDANEIDAD misma. Hasta ahora sólo hemos visto resplandecer el mundo en y para determinadas maneras del ocuparse circunmundano de lo a la mano, y precisamente con el estar a la mano de éste. Mientras más avancemos, pues, en la comprensión del ser del ente intramundano, tanto más amplia y segura será la base fenoménica para poner al descubierto el fenómeno del mundo. STJR §17
Se podría estar tentado a ilustrar el papel preponderante que en la ocupación cotidiana desempeñan los signos para la comprensión misma del mundo recurriendo al abundante uso de signos en la existencia primitiva, tal como se puede apreciar, por ejemplo, en el fetichismo y la magia. Sin duda, la creación de signos que se halla a la base de semejante uso no se realiza con una finalidad teórica ni por vía de una especulación teorética. El uso de signos se mantiene aquí enteramente dentro de un «inmediato» estar-en-el-mundo. Pero, mirando las cosas más de cerca, resulta claro que la interpretación del fetichismo y de la magia al hilo de la idea de signo en general no basta para comprender el modo de «estar a la mano» del ente que comparece en el mundo primitivo. Respecto del fenómeno del signo, se podría dar la siguiente interpretación: para el hombre primitivo el signo coincide con lo señalado. El signo mismo puede hacer las veces de lo señalado, no sólo en el sentido de sustituirlo, sino en tanto que el signo mismo es siempre lo señalado. Pero esta curiosa coincidencia del signo con lo señalado no proviene de que la cosa-signo haya recibido ya una cierta «objetivación» y que, experimentada como pura cosa, sea transferida, junto con lo señalado, a la misma región de ser de lo que está-ahí. La «coincidencia» no es una identificación de cosas previamente aisladas, sino un no-liberarse-aún del signo respecto de lo señalado. Semejante uso del signo todavía se absorbe enteramente en el estar vuelto hacia lo señalado, de tal manera que un signo aún no puede en absoluto separarse en cuanto tal. La coincidencia no se funda en una primera objetivación, sino en la total carencia de ella. Pero esto quiere decir que los signos no han sido descubiertos de ningún modo como útiles y que, en último término, lo «a la mano» dentro del mundo no tiene en absoluto el modo de ser del útil. Quizá tampoco este hilo conductor ontológico (estar-a-la-mano y útil) aporte nada a una interpretación del mundo primitivo, aunque menos aun lo hará la ontología de la cosidad. Pero, si la comprensión del ser tiene para el Dasein primitivo y para el mundo primitivo en general una función constitutiva, tanto más urgente será la elaboración de la idea «formal» de MUNDANEIDAD o, correlativamente, la de un fenómeno que sea de tal manera modificable que todos los enunciados ontológicos según los cuales en un contexto fenoménico dado algo no es aún o no es más tal cosa, reciban un sentido fenoménico positivo desde lo que ese algo no es. STJR §17
La presente interpretación del signo no tenía otra función que la de ofrecer el apoyo fenoménico para la caracterización de la remisión. La relación entre signo y remisión es triple: 1. el señalar, como posible concreción del para-qué [Wozu] de una utilidad, está fundado en la estructura pragmática en general, en el para-algo (remisión). 2. El señalar del signo pertenece, como carácter pragmático de un ente a la mano, a una totalidad de útiles, a un contexto remisional. 3. El signo no sólo está a la mano con otros útiles, sino que en su estar a la mano el mundo circundante se hace cada vez explícitamente accesible a la circunspección. El signo está ónticamente a la mano y, en cuanto es este determinado útil, desempeña a la vez la función de algo que manifiesta la estructura ontológica del estar a la mano, de la totalidad remisional y de la MUNDANEIDAD. Aquí tiene sus raíces el carácter preferencial de este ente a la mano dentro del mundo circundante de la ocupación circunspectiva. Y, por consiguiente, si la remisión misma debe ser el fundamento ontológico del signo, ella no puede ser concebida a su vez como signo. La remisión no es la determinación óntica de un ente a la mano, puesto que ella misma es constitutiva del estar a la mano. ¿En qué sentido es la remisión el «supuesto» ontológico de lo a la mano y hasta qué punto es ella, al mismo tiempo, por ser tal fundamento ontológico, un constitutivo de la MUNDANEIDAD en general? STJR §17
§18. Condición respectiva y significatividad; la MUNDANEIDAD del mundo STJR §18
Lo a la mano comparece intramundanamente. El ser de este ente, el estar a la mano, se halla, por consiguiente, en alguna relación ontológica con el mundo y la MUNDANEIDAD. El mundo ya está siempre «presente» [schon «da»] en todo lo a la mano. El mundo ya está previamente descubierto [NH: despejado [gelichtet]] en todo lo que comparece, aunque no lo está en forma temática. Pero puede también resplandecer en ciertas formas del trato en el mundo circundante. El mundo es aquello desde lo cual lo a la mano está a la mano. ¿Cómo puede hacer el mundo que comparezca lo a la mano? El análisis hecho hasta aquí ha mostrado que el ser de lo que comparece dentro del mundo queda en libertad para la circunspección ocupada que cuenta con aquel ente. ¿En qué consiste este previo dejar en libertad, y cómo ha de ser entendido en cuanto característica ontológica del mundo? ¿Cuáles son los problemas que plantea la pregunta por la MUNDANEIDAD del mundo? STJR §18
Condición respectiva es el ser del ente intramundano; ser con vistas al cual en cada caso este ente queda puesto primeramente en libertad. Como ente, él tiene siempre una condición respectiva. Esto: que con él pasa que queda vuelto en condición respectiva hacia es la determinación ontológica del ser de este ente, y no un enunciado óntico acerca del ente mismo. El término hacia el cual apunta esta respectividad es el para-qué [Wozu] de la utilidad, el en-qué de la empleabilidad. El para-qué [Wozu] de la utilidad puede tener, a su vez, una nueva condición respectiva; por ejemplo, este ente a la mano, que por eso llamamos martillo, está en respectividad con el martillar, el martillar lo está con el clavar y consolidar, éste lo está con la protección contra el mal tiempo; y esta última «es» por mor del Dasein que necesita protección, es decir, por mor de una posibilidad de su ser. Cuál sea la condición respectiva de un ente a la mano, se determina siempre desde la totalidad respeccional [Bewandtnisganzheit]. Por ejemplo, la totalidad respeccional constitutiva del estar a la mano de lo que está a la mano en un taller, es «anterior» al útil singular, y asimismo lo es la de una granja con todos sus enseres y pertenencias. Pero la totalidad respeccional misma remonta, en último término, a un para-qué [Wozu] que ya no tiene ninguna condición respectiva más, que no es un ente en el modo de ser de lo a la mano dentro del mundo, sino un ente cuyo ser tiene el carácter del estar-en-el-mundo y a cuya constitución de ser le pertenece la MUNDANEIDAD misma. Este primario para-qué [Wozu] no es ningún para-esto, como posible término de una respectividad. El primario «para-qué [Wozu]» es un por-mor-de [Worumwillen]. Pero el por-mor-de se refiere siempre al ser del Dasein, al que en su ser le va esencialmente este mismo ser. Esta trama, que desde la estructura de la condición respectiva lleva al ser del Dasein como al verdadero y único por-mor-de, no ha de ser examinada, por ahora, con mayor detención. Previamente, el «dejar-estar» [Bewendenlassen] exige una aclaración tan a fondo que nos permita llevar el fenómeno de la MUNDANEIDAD a esa determinación en la que resulta posible, al menos, plantear problemas en relación a él. STJR §18
El previo dejar-ser en respección hacia… se funda en la comprensión de algo así como un dejar-ser, un hacia-algo de la condición respectiva y un algo que está en condición respectiva. Todo esto y, además, lo que se halla a su base, como el para-esto, en cuanto término de la condición respectiva, el por-mor-de, al que en última instancia remonta todo para-qué [Wozu], todo esto – decimos – tiene que estar previamente abierto en una cierta comprensibilidad. ¿Y qué es aquello en lo que el Dasein se comprende preontológicamente como un estar-en-el-mundo? En la comprensión del contexto referencial ya mencionado, desde un poder-ser asumido en forma expresa o inexpresa, en forma propia o impropia, por mor del cual él mismo es, el Dasein ya se ha remitido a sí mismo hacia un para-algo. Este último bosqueja un para-esto como posible hacia de un dejar-ser que por su misma estructura deja que algo quede vuelto hacia otra cosa. El Dasein se remite ya desde siempre y cada vez desde un por-mor-de a la cosa que está en condición respectiva; es decir, deja ya desde siempre y cada vez, en la medida en que él es, que el ente comparezca como algo a la mano. [El conjunto de todo] aquello en lo que el Dasein se comprende previamente en la modalidad del remitirse, es justo aquello con vistas a lo cual [Woraufhin] el ente es previamente dejado comparecer. El en-qué del comprender que se autorremite, entendido como aquello-con-vistas-a-lo-cual se deja comparecer a los entes que tienen el modo de ser de la condición respectiva, es el fenómeno del mundo. Y la estructura de aquello a lo que el Dasein se remite es lo que constituye la MUNDANEIDAD del mundo. STJR §18
Ahora bien, con los análisis precedentes no se ha hecho más que descubrir el horizonte en el que se ha de buscar algo así como el mundo y la MUNDANEIDAD. Para el progreso de la investigación será necesario, en primer lugar, aclarar mejor cómo se debe entender ontológicamente la contextura autorremisiva del Dasein. STJR §18
Al determinar de esta manera el ser de lo a la mano (condición respectiva) e incluso la MUNDANEIDAD misma como un contexto remisional, ¿no disolvemos el «ser sustancial» del ente intramundano en un sistema de relaciones y, en la medida en que las relaciones son siempre «algo pensado», no disolvemos el ser del ente intramundano en el «puro pensar»? STJR §18
En el campo de la presente investigación es necesario mantener rigurosamente la distinción, repetidas veces recalcada, que se da entre las diferentes estructuras y dimensiones de la problemática ontológica: 1. el ser del ente primeramente compareciente dentro del mundo (estar a la mano); 2. el ser (estar-ahí) del ente que se puede encontrar y determinar en un proceso de descubrimiento autónomo a través del ente que primero comparece; 3. el ser de la condición óntica de posibilidad del descubrimiento del ente intramundano en general: la MUNDANEIDAD [NH: Mejor: el imperar del mundo [das Walten der Welt]. del mundo. El ser mencionado en último lugar es una determinación existencial del estar-en-el-mundo, es decir, del Dasein. Los dos conceptos de ser primeramente nombrados son categorías, y se refieren a entes cuyo modo de ser es diferente del modo de ser del Dasein. El contexto remisional, que, en cuanto significatividad, constituye la MUNDANEIDAD, puede ser formalmente interpretado como un sistema de relaciones. Pero es necesario tener presente que tales formalizaciones nivelan los fenómenos hasta tal punto que éstos pierden su contenido fenoménico propio, especialmente tratándose de respectos tan «simples» como los que implica la significatividad. Estas «relaciones» y «correlatos» del para-algo, del por-mor-de, de lo que está en condición respectiva, se oponen, por su contenido fenoménico mismo, a toda funcionalización matemática; por lo demás, no son nada puramente pensado, por primera vez puesto en un «pensar», sino respectos en que se mueve la circunspección ocupada en todo momento. Este «sistema de relaciones», constitutivo de la MUNDANEIDAD, lejos de disolver el ser del ente que está a la mano dentro del mundo, posibilita, precisamente sobre el fundamento de la MUNDANEIDAD del mundo, el primer descubrimiento de este ente en su «en-sí» «sustancial». Y sólo cuando el ente intramundano puede llegar a comparecer, se da la posibilidad de hacer accesible, en el ámbito de este ente, lo que solamente está-ahí. En razón de su mero-estar-ahí, este ente puede ser determinado matemáticamente desde el punto de vista de sus «propiedades» mediante «conceptos funcionales». Conceptos funcionales de esta especie sólo son posibles ontológicamente en relación a entes cuyo ser tiene el carácter de pura sustancialidad. Los conceptos funcionales nunca son posibles sino como conceptos sustanciales formalizados. STJR §18
Para que la problemática específicamente ontológica de la MUNDANEIDAD pueda destacarse aún más nítidamente, será preciso, antes de proseguir este análisis, aclarar la interpretación de la MUNDANEIDAD confrontándola con otra diametralmente opuesta. STJR §18
Sólo gradualmente podrá esta investigación irse asegurando del concepto de la MUNDANEIDAD y de las estructuras implicadas en este fenómeno. Puesto que la interpretación [usual] del mundo toma su punto de partida primeramente en los entes intramundanos, y termina por perder de vista el fenómeno del mundo, vamos a intentar aclarar ontológicamente esta manera de abordar el problema, estudiándola en su realización quizá más extrema. Para ello, expondremos brevemente los rasgos fundamentales de la ontología del «mundo» en Descartes, nos preguntaremos, en seguida, por los supuestos en que ella se sustenta y trataremos de fijar el carácter de los mismos a la luz de los resultados a que hemos llegado hasta aquí. Esta disquisición tendrá por finalidad dar a conocer los «fundamentos» ontológicos, principialmente indiscutidos, en que se mueven las interpretaciones del mundo posteriores a Descartes, y más aún las anteriores a él. STJR §18
En la exposición del problema de la MUNDANEIDAD (§14), se hizo notar la importancia de alcanzar una correcta vía de acceso a este fenómeno. En la discusión crítica del planteamiento cartesiano deberemos preguntar, por consiguiente, qué modo de ser del Dasein se establece como el modo apropiado de acceso al ente con cuyo ser, entendido como extensio, Descartes equipara el ser del «mundo». La única y auténtica vía de acceso a este ente es el conocimiento, la intellectio, especialmente en el sentido del conocimiento físico-matemático. El conocimiento matemático es considerado como aquel modo de aprehensión del ente que puede estar en todo momento cierto de poseer en forma segura el ser del ente aprehendido en él. Lo que por su modo de ser es tal que se conforma a las exigencias del ser que es accesible en el conocimiento matemático, es en sentido propio. Este ente es aquel que siempre es eso que él es; de ahí que el ser propio del ente experimentado en el mundo esté constituido por aquello de lo que puede mostrarse que tiene el carácter de la permanencia constante, vale decir, lo remanens capax mutationum. Propiamente es lo perdurantemente permanente. Lo que es tal lo conocen las matemáticas. Lo accesible en el ente por medio de ellas, constituye su ser. Y así, a partir de una determinada idea de ser, veladamente implicada en el concepto de sustancialidad, y de la idea de un conocimiento que conoce lo que es así, se le dictamina, por así decir, al «mundo» su ser. Descartes no se deja dar el modo de ser del ente intramundano por éste mismo, sino que, basándose en una idea de ser no justificada y de origen no desvelado (ser = permanente estar-ahí), le prescribe, en cierto modo, al mundo su «verdadero» ser. Lo que determina su ontología del mundo no es primariamente el recurso a una ciencia eventualmente apreciada en forma especial, las matemáticas [NH: sino la orientación hacia lo matemático en cuanto tal, mathema y ón.], sino la fundamental orientación ontológica hacia el ser como permanente estar-ahí, cuya aprehensión se lleva a cabo en forma eminentemente satisfactoria por el conocimiento matemático. Descartes realiza de esta manera explícitamente la transposición filosófica que permite que la ontología tradicional influya sobre la física matemática moderna y sobre sus fundamentos trascendentales. STJR §21
En el contexto del primer bosquejo del estar-en (cf. §12), fue necesario contrastar el modo de ser del Dasein con esa manera de estar en el espacio que llamamos el «estar dentro». El «estar dentro» significa que un ente en sí mismo extenso está encerrado en los límites extensos de algo extenso. Ambos, el ente que está dentro y el que lo encierra, están en el espacio, y lo están en el modo del estar-ahí. Sin embargo, al recusar al Dasein esta forma de estar dentro de un espacio, no pretendíamos excluir principialmente de él toda espacialidad, sino tan sólo abrir el camino para llegar a ver aquella espacialidad que es esencial al Dasein. Esta espacialidad es la que ahora habrá que investigar. Pero, dado que también el ente intra-mundano está en el espacio, su espacialidad deberá estar en una conexión ontológica con el mundo [NH: Por consiguiente, el mundo es también espacial]. De ahí que sea necesario determinar en qué sentido el espacio es un constitutivo del mundo, de ese mundo que, por su parte, fue caracterizado como un momento estructural del estar-en-el-mundo. En forma especial deberá mostrarse que lo circundante del mundo circundante, esto es, la específica espacialidad del ente que comparece en el mundo circundante, se funda en la MUNDANEIDAD del mundo, en vez de ser el mundo el que está-ahí en el espacio. La investigación de la espacialidad del Dasein y de la determinación espacial del mundo se inicia con un análisis de lo a la mano que está dentro del mundo en el espacio. La meditación recorre tres niveles: 1. La espacialidad de lo a la mano dentro del mundo (§22), 2. La espacialidad del estar-en-el-mundo (§23), 3. La espacialidad del Dasein y el espacio (§24). STJR §21
El estar previamente a la mano de toda zona posee, en un sentido aun más originario que el ser de lo a la mano, el carácter de lo familiar que no llama la atención. Sólo se hace visible en sí mismo cuando, en un descubrimiento circunspectivo de lo a la mano, nos sorprende en los modos deficientes del ocuparse. Cuando no se encuentra algo en su lugar proprio, la zona se vuelve, con frecuencia por primera vez, explícitamente accesible en cuanto tal. El espacio que en el estar-en-el-mundo circunspectivo es descubierto como espacialidad del todo de útiles, pertenece siempre al ente mismo como siendo el lugar proprio de éste. El espacio puro está todavía encubierto. El espacio está fragmentado en los lugares propios [NH: ¡No; se trata precisamente de una peculiar y no fragmentada unidad de lugares propios!]. Pero esta espacialidad tiene, en virtud de la totalidad respeccional múndica de lo espacialmente a la mano, su unidad propia. El «mundo circundante» no se inserta en un espacio previamente dado, sino que su MUNDANEIDAD específica articula en su significatividad el contexto respeccional de una determinada totalidad de lugares propios circunspectivamente ordenados. Cada mundo particular descubre siempre la espacialidad del espacio que le pertenece. Dejar comparecer lo a la mano en su espacialidad circunmundana no es ónticamente posible sino porque el Dasein mismo es «espacial» en su estar-en-el-mundo. STJR §22
En cuanto estar-en-el-mundo, el Dasein ya ha descubierto cada vez un «mundo». Este descubrimiento, fundado en la MUNDANEIDAD del mundo, lo hemos caracterizado como un dejar al ente en libertad en función de una totalidad respeccional. El dejar-ser liberador se realiza como un remitirse circunspectivo fundado en una previa comprensión de la significatividad. Ahora ha quedado mostrado que el circunspectivo estar-en-el-mundo es espacial. Y sólo porque el Dasein es espacial como des-alejación y direccionalidad puede comparecer la espacialidad de lo a la mano en el mundo circundante. La puesta en libertad de una totalidad respeccional es cooriginariamente un des-alejante y direccionado dejar-ser en una zona, es decir, una puesta en libertad de la pertinencia espacial de lo a la mano. En la significatividad con la que el Dasein está familiarizado en cuanto ocupado estar-en, se da también la esencial apertura del espacio. STJR §24
El espacio así abierto con la MUNDANEIDAD del mundo no tiene todavía nada de la pura multiplicidad de las tres dimensiones. En esta inmediata apertura, el espacio queda todavía oculto en cuanto puro «donde» de una ordenación de lugares y determinación de posiciones de carácter métrico. Aquello en función de lo cual el espacio queda previamente descubierto en el Dasein ya lo hemos hecho ver al mostrar el fenómeno de la zona. Entendemos la zona como el adónde [Wohin] de la posible pertenencia del contexto pragmático a la mano que debe poder comparecer en cuanto direccionalmente desalejado, es decir, en su lugar proprio. La pertenencia se determina desde la significatividad constitutiva del mundo, y articula el acá y allá dentro del posible adónde [Wohin]. El adónde [Wohin] en general se bosqueja mediante un todo remisional que hunde sus raíces en un por-mor-de del ocuparse y dentro del cual se mueve en sus remisiones el dejar-ser que deja en libertad. Aquello que comparece como estando a la mano tiene siempre una condición respectiva con una zona. A la totalidad respeccional, que constituye el ser de lo a la mano en el mundo circundante, le pertenece una condición respectiva espacial de carácter zonal. En base a ella, lo a la mano puede ser encontrado y determinado en su forma y dirección. Con el ser fáctico del Dasein, y según el mayor o menor grado de transparencia de la circunspección del ocuparse, lo a la mano dentro del mundo queda desalejado y orientado en cierta dirección. STJR §24
El mundo no sólo deja en libertad lo a la mano como ente que comparece dentro del mundo, sino también al Dasein: a los otros, en su coexistencia. Pero este ente dejado en libertad en el mundo circundante es, por su más propio sentido de ser, un estar-en el mismo mundo en el que, compareciendo para otros, coexiste con ellos. La MUNDANEIDAD fue interpretada (§18) como el todo remisional de la significatividad. En la previa y comprensora familiaridad con ésta, el Dasein deja comparecer lo a la mano puesto al descubierto en su condición respectiva. El contexto remisional de la significatividad se afinca en el estar vuelto del Dasein hacia su ser más propio, el cual por esencia no puede tener condición respectiva, sino que, más bien, es el ser por mor del cual el Dasein mismo es como es. STJR §26
Ahora bien, según el análisis hecho anteriormente, al ser del Dasein que a éste le va en su mismo ser, le pertenece el coestar con otros. Por consiguiente, como coestar, el Dasein «es» esencialmente por-mor-de otros. Esto debe entenderse como un enunciado existencial de esencia. También cuando un determinado Dasein fáctico no se vuelve hacia otros, cuando cree no necesitar de ellos o cuando, por el contrario, los echa de menos, es en el modo del coestar. En el coestar, en cuanto existencial por-mor-de otros, éstos ya están abiertos en su Dasein. Esta apertura de los otros, constituida previamente por el coestar, es pues también parte integrante de la significatividad, es decir, de la MUNDANEIDAD que es el modo como la significatividad queda afincada en el por-mor-de existencial. Y por eso la MUNDANEIDAD del mundo así constituida, en la que el Dasein se encuentra siempre por esencia, hace que lo a la mano en el mundo circundante comparezca de tal modo que, junto con él, como objeto de ocupación circunspectiva, comparezca la coexistencia de otros. La estructura de la MUNDANEIDAD del mundo es tal que primeramente los otros no están-ahí, junto a otras cosas, como sujetos que flotan en el vacío, sino que se muestran en su estar ocupados en el mundo circundante desde lo a la mano de éste. STJR §26
Junto a las dos determinaciones esenciales de la disposición afectiva que acabamos de explicitar – la apertura de la condición de arrojado y la apertura del estar-en-el-mundo en su totalidad – es necesario considerar una tercera, que contribuye en forma especial a una comprensión más honda de la MUNDANEIDAD del mundo. Como ya dijimos antes, el mundo ya previamente abierto deja comparecer al ente intramundano. Esta previa aperturidad del mundo, propia del estar-en, está con-constituida por la disposición afectiva. El dejar comparecer es primariamente circunspectivo, y no un puro sentir o un quedarse mirando fijamente. El dejar comparecer de la ocupación circunspectiva tiene el carácter de un ser concernido [Betroffenwerden], como lo podemos ver ahora más claramente a partir de la disposición afectiva. Desde un punto de vista ontológico, la inservibilidad, resistencia y amenaza de lo a la mano sólo nos pueden concernir porque el estar-en en cuanto tal se halla de tal manera determinado previamente en su estructura existencial que puede ser afectado en esta forma por lo que comparece dentro del mundo. Esta posibilidad de ser afectado se funda en la disposición afectiva y, en cuanto tal, ha abierto el mundo en su carácter, por ejemplo, de amenazante. Sólo lo que está en la disposición afectiva del temor o, correlativamente, de la intrepidez, puede descubrir el ente a la mano del mundo circundante como algo amenazante. El temple de la disposición afectiva es el constitutivo existencial de la apertura del Dasein al mundo. STJR §29
El hecho de que en virtud del carácter primariamente aperiente de la disposición afectiva, la circunspección cotidiana se equivoque y caiga con frecuencia en la ilusión, es, si se lo mide por la idea de un conocimiento absoluto del «mundo», un: me ón. Pero, el carácter existencial positivo de la posibilidad de ilusión es absolutamente desconocido por estas apreciaciones ontológicamente infundadas. Precisamente en la visión inestable y afectivamente oscilante del «mundo» se muestra lo a la mano en su específica MUNDANEIDAD, que es cada día diferente. La mirada teorética ya ha reducido siempre el mundo a la uniformidad de lo puramente presente, una uniformidad dentro de la cual, sin embargo, se encierra una nueva riqueza de lo que puede ser descubierto en la pura determinación. Pero ni siquiera la más pura theoria está exenta de tonalidad afectiva; lo que sólo está-ahí no se le muestra a la mirada contemplativa en su puro aspecto sino cuando ésta lo puede dejar venir hacia sí misma en el apacible demorar junto a [las cosas] en la rastone y la diagone. No debe confundirse, claro está, la mostración del constituirse ontológico-existencial del conocimiento determinativo en la disposición afectiva del estar-en-el-mundo con un intento de abandonar ónticamente la ciencia al «sentimiento». STJR §29
¿,Por qué el comprender penetra siempre hasta las posibilidades, en todas las dimensiones esenciales de lo que en él puede ser abierto? Porque el comprender tiene en sí mismo la estructura existencial que nosotros llamamos el proyecto. Con igual originariedad, el comprender proyecta el ser del Dasein hacia el por-mor-de y hacia la significatividad en cuanto MUNDANEIDAD de su mundo. El carácter proyectivo del comprender constituye la aperturidad del Ahí del estar-en-el-mundo como el Ahí de un poder-ser. El proyecto es la estructura existencial de ser del ámbito en que se mueve el poder-ser fáctico. Y en cuanto arrojado, el Dasein lo está en el modo de ser del proyectar. El proyectar no tiene nada que ver con un comportamiento planificador por medio del cual el Dasein organizara su ser, sino que, en cuanto Dasein, el Dasein ya siempre se ha proyectado, y es proyectante mientras existe. El Dasein, mientras es, ya se ha comprendido y se sigue comprendiendo desde posibilidades. El carácter proyectivo del comprender implica, además, que el comprender no capta lo que él proyecta – las posibilidades – en forma temática. Ese modo de captación priva a lo proyectado precisamente de su carácter de posibilidad, reduciéndolo a la condición de un dato simplemente mentado, mientras que el proyecto, en el proyectar mismo, pro-yecta ante sí la posibilidad en cuanto posibilidad y la hace ser tal. El comprender, en cuanto proyectar, es el modo de ser del Dasein en el que éste es sus posibilidades como posibilidades. STJR §31
La analítica del Dasein que se interna hasta el fenómeno del cuidado debe preparar la problemática ontológico-fundamental, es decir, la pregunta por el sentido del ser en general. Con el fin de orientar explícitamente nuestra mirada en esa dirección, partiendo de lo hasta ahora logrado y yendo más allá del problema particular de una antropología existencial a priori, será necesario volver a examinar más a fondo aquellos fenómenos que se hallan en estrecha conexión con la pregunta que nos guía, la pregunta por el ser. Esos fenómenos son, en primer lugar, los modos de ser explicitados hasta ahora – el estar a la mano y el estar-ahí – que determinan al ente intramundano de carácter diferente al del Dasein. Puesto que hasta hoy la problemática ontológica ha comprendido el ser primariamente en el sentido del estar-ahí («realidad», realidad del «mundo»), y ha dejado sin determinar ontológicamente el ser del Dasein, será menester que sometamos a examen la conexión ontológica entre cuidado, MUNDANEIDAD, estar a la mano y estar-ahí (realidad). Esto conducirá a una determinación más precisa del concepto de realidad, dentro del contexto de una discusión de los planteamientos epistemológicos, orientados por esta idea, del realismo e idealismo. STJR §39
La conclusión de la etapa preparatoria del análisis fundamental del Dasein abarcará, pues, los siguientes temas: la disposición afectiva fundamental de la angustia como modo eminente de la aperturidad del Dasein (§40), el ser del Dasein como cuidado (§41), confirmación de la interpretación existencial del Dasein como cuidado por medio de la autointerpretación preontológica del Dasein (§42), Dasein, MUNDANEIDAD y realidad (§43), Dasein, aperturidad y verdad (§44). STJR §39
En el ante-qué de la angustia se revela el «no es nada, no está en ninguna parte». La rebeldía del intramundano «nada y en ninguna parte» viene a significar fenoménicamente que el ante-qué de la angustia es el mundo en cuanto tal. La completa falta de significatividad que se manifiesta en el «nada y en ninguna parte» no significa una ausencia de mundo, sino que, por el contrario, quiere decir que el ente intramundano es en sí mismo tan enteramente insignificante que, en virtud de esta falta de significatividad de lo intramundano, sólo sigue imponiéndose todavía el mundo en su MUNDANEIDAD. STJR §40
El angustiarse abre originaria y directamente el mundo en cuanto mundo. No se trata de que primero se prescinda reflexivamente del ente intramundano y se piense tan sólo el mundo, ante el cual surgiría entonces la angustia, sino que, por el contrario, la angustia como modo de la disposición afectiva, abre inicialmente el mundo en cuanto mundo. Sin embargo, esto no significa que en la angustia quede conceptualizada la MUNDANEIDAD del mundo. STJR §40
Ahora bien, esta estructura concierne al todo de la constitución del Dasein. El anticiparse-a-sí no es una tendencia aislada en un «sujeto» sin mundo, sino que caracteriza al estar-en-el-mundo. Pero éste, junto con estar entregado a sí mismo, ya está siempre arrojado en un mundo. La entrega del Dasein a sí mismo se muestra originaria y concretamente en la angustia. El anticiparse-a-sí, más plenamente comprendido, significa anticiparse-a-sí-estando-ya-en-un-mundo. Tan pronto como esta estructura esencialmente unitaria ha sido fenoménicamente vista se aclara también lo expuesto más arriba al hacer el análisis de la MUNDANEIDAD. El resultado de ese análisis fue que el todo remisional de la significatividad constitutiva de la MUNDANEIDAD se «afinca» en un por-mor-de. La trabazón del todo remisional, de los múltiples respectos del «para-algo», con aquello que al Dasein le va, no es la soldadura de un «mundo» de objetos que esté-ahí, con un sujeto. Es, más bien, la expresión fenoménica de la constitución originariamente total del Dasein, cuya totalidad ha quedado ahora explícitamente puesta de relieve como un anticiparse-a-sí-estando-ya-en… Dicho de otra manera: el existir es siempre existir fáctico. La existencialidad está determinada esencialmente por la facticidad. STJR §41
§43. Dasein, MUNDANEIDAD y realidad STJR §43
«Realidad» es un término ontológico que se refiere al ente intramundano. Si se lo usa como designación de este modo de ser en general, entonces el estar a la mano y el estar-ahí serían modos de la realidad. Pero si se conserva esta palabra en su significación tradicional [NH: actual], entonces ella mienta el ser en el sentido del puro estar-ahí de las cosas. Pero no todo estar-ahí es un estar-ahí de las cosas. La «naturaleza» que nos «rodea» es sin lugar a dudas un ente intramundano, pero no tiene el modo de ser ni de lo a la mano ni de lo que está-ahí a la manera de una «cosa natural». Como quiera que se interprete este ser de la «naturaleza», todos los modos de ser del ente intramundano están ontológicamente fundados en la MUNDANEIDAD del mundo y, por ende, en el fenómeno del estar-en-el-mundo. A partir de aquí surge la evidencia de que la realidad no tiene una primacía entre los modos de ser del ente intramundano, y que menos aun podría caracterizar ontológicamente en forma adecuada al mundo y al Dasein. STJR §43
El análisis de la MUNDANEIDAD del mundo y del ente intramundano que se hizo más arriba ha mostrado, sin embargo, lo siguiente: el estar al descubierto del ente intramundano se funda en la aperturidad del mundo. Ahora bien, la aperturidad es el modo fundamental como el Dasein es su Ahí. La aperturidad está constituida por la disposición afectiva, el comprender y el discurso, y concierne cooriginariamente al mundo, al estar-en y al sí-mismo. La estructura del cuidado como anticiparse-a-sí – estando ya en un mundo – en medio del ente intramundano, implica la aperturidad del Dasein. El estar al descubierto tiene lugar con ella y por ella; por consiguiente, sólo con la aperturidad del Dasein se ha alcanzado el fenómeno más originario de la verdad. Lo mostrado más arriba respecto de la constitución existencial del Ahí y en relación al ser cotidiano del Ahí no se refería sino al fenómeno más originario de la verdad. En tanto que el Dasein es esencialmente su aperturidad, y que, por estar abierto, abre y descubre, es también esencialmente «verdadero». El Dasein es «en la verdad». Este enunciado tiene un sentido ontológico. No pretende decir que el Dasein esté siempre, o siquiera alguna vez, ónticamente iniciado «en toda la verdad», sino que afirma que a su constitución existencial le pertenece la aperturidad de su ser más propio. STJR §44
Para volver a poner bajo la mirada fenomenológica los fenómenos examinados en el análisis preparatorio, bastará con una simple referencia a los estadios recorridos. La determinación del cuidado fue el resultado del análisis de la aperturidad constitutiva del ser del «Ahí». La aclaración de este fenómeno implicaba la previa interpretación de la constitución fundamental del Dasein, del estar-en-el-mundo. La investigación tuvo que empezar con la caracterización de este fenómeno, a fin de asegurarse desde el comienzo un horizonte fenoménico suficiente, frente a las preconcepciones ontológicas inadecuadas y ordinariamente tácitas acerca del Dasein. El estar-en-el-mundo fue concebido primeramente en relación al fenómeno del mundo. De esta manera, una vez hecha la caracterización óntico-ontológica de lo a la mano y de lo que está-ahí «en» el mundo circundante, la investigación puso de relieve la intramundaneidad, a fin de hacer visible en ésta el fenómeno de la MUNDANEIDAD en general. Ahora bien, la estructura de la MUNDANEIDAD, la significatividad, mostró estar articulada con aquello hacia lo que se proyecta el comprender que forma parte esencial de la aperturidad, es decir, con el poder-ser del Dasein, por mor del cual el Dasein existe. STJR §67
La interpretación tempórea del Dasein cotidiano debe comenzar con las estructuras en que se constituye la aperturidad. Ellas son: el comprender, la disposición afectiva, la caída y el discurso. Los modos de temporización de la temporeidad que deberán descubrirse en relación a estos fenómenos darán el fundamento para determinar la temporeidad del estar-en-el-mundo. Esto nos llevará de nuevo al fenómeno del mundo y permitirá acotar la problemática tempórea específica de la MUNDANEIDAD. Este trabajo deberá confirmarse mediante la caracterización del estar-en-el-mundo inmediatamente cotidiano, es decir, de la ocupación circunspectiva cadente. La temporeidad de esta última hace posible la modificación de la circunspección en percepción contemplativa y en el conocimiento teorético fundado en ella. La temporeidad del estar-en-el-mundo que así sale a luz, se muestra a la vez como fundamento de la específica espacialidad del Dasein. Será necesario mostrar la constitución tempórea de la desalejación y de la direccionalidad. El conjunto de estos análisis revelará una posibilidad de temporización de la temporeidad que funda ontológicamente la impropiedad del Dasein, y conducirá ante la pregunta acerca del modo como debe comprenderse el carácter tempóreo de la cotidianidad, el sentido tempóreo del «inmediata y regularmente», del cual hemos hecho constante uso hasta ahora. La exposición de este problema hará ver hasta qué punto la aclaración del fenómeno alcanzada hasta ese momento es insuficiente. STJR §67
La datación del «luego» que se autointerpreta en el ocupado estar a la espera contiene en sí el momento de un «luego, cuando amanezca» será tiempo para el quehacer diario. El tiempo interpretado en el ocuparse es comprendido siempre como un tiempo para… El «ahora que sucede esto o aquello» es, siempre en cuanto tal, apropiado o inapropiado. El «ahora» – y cualquier modo del tiempo interpretado – no es solamente un «ahora que.», sino que, en cuanto esencialmente datable, está determinado también, esencialmente, por la estructura del ser-apropiado o del ser-inapropiado. El tiempo interpretado tiene de por sí el carácter de un «tiempo para.» o, correlativamente, de un «no tiempo para.». La presentación a la espera y retinente del ocuparse comprende el tiempo en referencia a un para-qué [Wozu], el cual, a su vez, se afinca, en última instancia, en un por-mor-de del poder-ser del Dasein. El tiempo hecho público manifiesta, con este respecto del para-algo, aquella estructura que más arriba se nos dio a conocer como significatividad. Ella constituye la MUNDANEIDAD del mundo. El tiempo hecho público en cuanto tiempo-para… tiene esencialmente carácter múndico [Weltcharakter]. Por eso, llamamos al tiempo que se hace público en la temporización de la temporeidad tiempo del mundo [Weltzeit]. Y no lo llamamos así por ser un ente que esté-ahí a la manera de un ente intramundano, pues no puede serlo jamás, sino porque pertenece al mundo, en el sentido ontológico-existencial explicado anteriormente. Más adelante deberemos mostrar el modo como los respectos esenciales de la estructura del mundo – por ejemplo, el para-algo se conectan, sobre la base de la constitución extático-horizontal de la temporeidad, con el tiempo público, por ejemplo, con el «luego-cuando» – . Sin embargo, desde ahora ya es posible caracterizar estructuralmente de un modo completo el tiempo de que nos ocupamos: este tiempo es datable, tenso, público y pertenece, en cuanto estructurado de esta manera, al mundo mismo. Por ejemplo, todo «ahora» que se exprese en forma cotidiana y natural tiene esta estructura y, a fuer de tal, está comprendido – aunque de un modo preconceptual y atemático – en el darse tiempo del Dasein que se ocupa de las cosas. STJR §80
¿Qué significa la lectura del tiempo? Sin lugar a dudas, «mirar el reloj» no puede significar tan sólo observar el útil a la mano en sus variaciones, y seguir las posiciones del puntero. Al determinar, en el uso del reloj, la hora que es, decimos, explícita o tácitamente, ahora es tal o cual hora, ahora es tiempo para… o, todavía hay tiempo, vale decir: desde ahora hasta. Mirar el reloj para ver la hora es un acto fundado en y dirigido por un tomar para sí tiempo. Lo que ya se nos mostró en el más elemental cálculo del tiempo, se torna más claro aquí: regirse por el tiempo, mirando la hora en el reloj, es esencialmente decir-ahora. Y esto es tan «obvio» que no lo advertimos en absoluto, ni menos aun tenemos un conocimiento explícito de que aquí el ahora es comprendido e interpretado siempre en su pleno contenido estructural de databilidad, tensión, publicidad y MUNDANEIDAD. STJR §80
La tesis fundamental de la interpretación vulgar del tiempo, según la cual el tiempo es «infinito», manifiesta del modo más elocuente la nivelación y el encubrimiento del tiempo del mundo implícitos en esa interpretación y, por ende, la nivelación y el encubrimiento de la temporeidad en general. El tiempo se presenta por lo pronto como una sucesión continua de los ahoras. Todo ahora es también un «denantes» o, correlativamente, un «en seguida». Si la caracterización del tiempo se atiene primaria y exclusivamente a esta sucesión, será principialmente imposible encontrar en ella un comienzo y un fin. Todo último ahora es ya siempre, en cuanto ahora, un en-seguida-ya-no-más, es decir, es tiempo en el sentido del ahora-ya-no, en el sentido del pasado; todo primer ahora es siempre un denantes-todavía-no y, por ende, es tiempo, en el sentido del ahora-todavía-no, en el sentido del «porvenir». El tiempo es, por consiguiente, infinito «en ambas direcciones». Esta tesis acerca del tiempo sólo es posible por referencia al flotante en-sí, de un transcurso simplemente presente de ahoras; con lo que el fenómeno plenario del ahora queda encubierto en su databilidad, MUNDANEIDAD, tensidad y publicidad existencial, y reducido a la condición de un fragmento irreconocible. Si «se piensa» «hasta el fin» la secuencia de los ahoras en la perspectiva del estar-ahí o no-estar-ahí, jamás será posible encontrar ese fin. Del hecho de que este modo de pensar el tiempo hasta el fin deba pensar siempre más tiempo, se infiere que el tiempo es infinito. STJR §81