“Qu’est-ce que la métaphysique ?” — La question donne à penser qu’on va parler sur la métaphysique. Nous y renoncerons. À la place, nous discuterons une question métaphysique déterminée. Par-là, nous nous transporterons immédiatement, semble-t-il, dans la métaphysique. Ainsi seulement nous lui offrirons la juste possibilité de se présenter elle-même. QQMETA:
Notre propos débutera par le déploiement d’une interrogation métaphysique ; il tentera ensuite l’élaboration de la question et s’achèvera en lui donnant réponse. QQMETA:
Du point de vue du sens commun, la philosophie est, selon Hegel, le “monde à l’envers”. Aussi ce qu’a de singulier notre point de départ demande-t-il un éclaircissement préalable. Celui-ci se dégage d’une double caractéristique de l’interrogation métaphysique. QQMETA: Le déploiement d’une interrogation métaphysique
D’une part, toute question métaphysique embrasse toujours l’ensemble de la problématique de la métaphysique. Elle est, à chaque fois, l’ensemble de lui-même. Ensuite, toute question métaphysique ne peut être posée sans que le questionnant — comme tel — soit pris dans la question, c’est-à-dire mis en question. D’où nous tirons l’indication que l’interrogation métaphysique doit être formulée dans son ensemble et à partir de la situation essentielle de l’être-là questionnant. Nous questionnons pour nous, ici et maintenant. Notre être-là — dans la communauté des chercheurs, maîtres et étudiants — est déterminée par la science. Qu’en advient-il d’essentiel de nous-mêmes, au fond de l’être-là, dans la mesure où la science est devenue notre passion ? QQMETA: Le déploiement d’une interrogation métaphysique
Notre interrogation sur le rien doit nous présenter la métaphysique elle-même. Le terme “métaphysique” vient du grec ta meta physika. Cette dénomination singulière fut interprétée, plus tard, comme désignant l’interrogation qui se porte meta — trans — “au-delà” de l’étant comme tel. QQMETA: La réponse à la question
La métaphysique est l’interrogation qui se porte au-delà de l’étant, afin de reprendre celui-ci, comme tel et dans son ensemble, dans la saisie conceptuelle. QQMETA: La réponse à la question
Dans la question portant sur le rien advient un tel passage au-delà de l’étant comme étant dans son ensemble. C’est par là que cette question s’avère être une question “métaphysique”. Des questions de cette sorte, nous donnions en commençant une double caractéristique. D’abord que toute question métaphysique embrasse à chaque fois l’ensemble de la métaphysique. Ensuite, qu’en toute question métaphysique l’être-là questionnant est à chaque fois pris dans la question. QQMETA: La réponse à la question
En quelle mesure la question portant sur le rien traverse-t-elle et embrasse-t-elle l’ensemble de la métaphysique ? QQMETA: La réponse à la question
[55] Sur le rien, la métaphysique s’exprime, de longue date, en une formule assurément équivoque : ex nihilo nihil fit, rien ne vient de rien [NT: aus Nichts wird Nichts. On notera ici les majuscules.]. Quoique, dans la discussion de la formule, jamais le rien lui-même proprement ne fasse problème, celle-ci porte cependant à l’expression, à partir de la référence faite à chaque fois au rien, la conception fondamentale de l’étant en l’occurrence directrice. La métaphysique antique conçoit le rien sous l’espèce du non-étant, c’est-à-dire de l’élément sans forme, qui ne peut lui-même se forme en un étant doué de forme et offrant, par là même, un aspect (eidos). L’étant est la configuration se figurant qui se présente comme telle dans la figure (ce qui s’offre à la vue). L’origine, la légitimité et les limites de cette conception de l’être sont aussi peu discutées que le rien lui-même. La dogmatique chrétienne, par contre, nie la vérité de la formule ex nihilo nihil fit et donne au rien, ce faisant une signification modifiée, au sens de l’absence totale de l’étant extra-divin : ex nihilo fit — ens creatum. Le rien devient alors le concept antithétique de l’Étant proprement dit, du summum ens, de Dieu comme ens increatum. Ici aussi, l’interprétation du rien annonce la conception fondamentale de l’étant. Mais la discussion métaphysique de l’étant se place sur le même plan que la question portant sur le rien. Les questions portant sur l’être et le rien restent comme telles toutes deux hors de débat. C’est aussi pourquoi l’on ne s’embarrasse nullement de cette difficulté que, si Dieu crée à partir du rien, il faut bien qu’il puisse se rapporter à lui. Mais si Dieu est Dieu, il ne peut connaître le rien, s’il est vrai que l’”absolu” exclut de soi toute nullité. QQMETA: La réponse à la questionCe rappel historique sommaire montre le rien comme concept antithétique de l’étant proprement dit, c’est-à-dire comme sa négation. Mais que le rien fasse en quelque façon problème, alors ce rapport antithétique non seulement reçoit une détermination plus claire, mais c’est seulement que s’éveille le questionnement métaphysique proprement dit sur l’être de l’étant. Le rien ne reste pas le vis-à-vis indéterminé de l’étant, mais se dévoile comme ayant part à l’être de l’étant. QQMETA: La réponse à la question
S’il est vrai que la question portant sur l’être comme tel est la question englobante de la métaphysique, la question portant sur le rien s’avère être d’une espèce telle qu’elle embrasse l’ensemble de la métaphysique. Mais la question portant sur le rien traverse en même temps l’ensemble de la métaphysique, dans la mesure où elle nous oblige à nous placer devant le problème de l’origine de la négation, c’est-à-dire au fond, devant la décision touchant la souveraineté légitime de la “logique” dans la métaphysique. QQMETA: La réponse à la question
L’ancienne formule ex nihilo nihil fit reçoit alors un autre sens qui concerne le problème même de l’être et s’énonce : ex nihilo omne ens qua ens fit. C’est dans le rien de l’être-là que l’étant dans son ensemble, selon sa possibilité la plus propre, c’est-à-dire sur un mode fini, seulement vient à soi-même. En quelle mesure la question portant sur le rien, si elle est une question métaphysique, a-t-elle alors inclus en soi notre être-là questionnant ? Nous caractérisons notre être-là éprouvé ici et maintenant comme essentiellement déterminé par la science. Si notre être-là ainsi déterminé est impliqué dans la question portant sur le rien, il doit alors, à travers cette question, lui-même faire question. QQMETA: La réponse à la question
L’être-là scientifique a sa simplicité et sa netteté tranchante en ceci que d’une manière signalée il se rapporte à l’étant lui-même et uniquement à lui. D’un geste supérieur, la science voudrait tenir le rien pour négligeable. Mais il devient à présent manifeste, dans l’interrogation portant sur le rien, que cet être-là scientifique n’est possible que s’il se tient, au préalable, instant dans le rien. Il ne se comprend, dès lors, en ce qu’il est, que s’il ne tient pas le rien pour négligeable. La prétendue sobriété et la supériorité affichée de la science tombent dans la facétie, si elle ne prend au sérieux le rien. Ce n’est que parce que le rien est manifeste [56] que la science peut faire de l’étant lui-même l’objet de son investigation. Ce n’est que si la science existe à partir de la métaphysique qu’elle est en mesure de mener toujours à neuf sa tâche essentielle, laquelle ne consiste pas à accumuler et mettre en ordre des connaissances, mais à soumettre à une ouverture qui est toujours à reprendre, l’espace entier de la vérité de la nature et de l’histoire. QQMETA: La réponse à la question
La question portant sur le rien nous met — nous, les questionnants — nous-mêmes en question. C’est une question métaphysique. QQMETA: La réponse à la question
L’être-là humain ne peut se rapporter à de l’étant que s’il se tient instant dans le rien. Le passage au-delà de l’étant advient dans l’essence de l’être-là. Mais ce passage au-delà est la métaphysique même. D’où découle ceci : la métaphysique appartient à la “nature de l’homme”. Elle n’est ni une branche de la philosophie d’école, ni un champ ouvert à des spéculations sans frein. La métaphysique est l’advenir fondamental dans l’être-là. Elle est l’être-là lui-même. Parce que la vérité de la métaphysique réside en ce fond abyssal, elle a, comme plus proche voisinage, la possibilité qui constamment la guette de l’erreur la plus profonde. C’est pourquoi la rigueur d’aucune science n’atteint le sérieux de la métaphysique. Jamais la philosophie ne saurait être mesurée à l’étalon de l’idée de la science. QQMETA: La réponse à la question
Si la question portant sur le rien qui vient d’être déployée, nous l’avons réellement prise à notre compte, alors ce n’est pas du dehors que nous nous sommes présentés la métaphysique. Nous ne nous sommes pas non plus “transportés” seulement en elle. Nous ne saurions d’ailleurs nous transporter en elle, parce que — dans la mesure où nous existons — nous nous tenons déjà toujours en elle. Physei gár, o phíle, énestí tis philosophía te tou andrós diánoia (Platon, Phèdre, 279 a). Dans la mesure où l’homme existe advient, d’une certaine manière, le philosopher. La philosophie — ce qu’ainsi nous appelons — est la mise en marche de la métaphysique, en laquelle métaphysique la philosophie vient à elle-même et à ses tâches explicites. La philosophie ne se met en marche que par un saut spécifique de l’existence propre dans les possibilités fondamentales de l’être-là dans son ensemble. Décisif est, pour ce saut, de rendre d’abord le champ libre à l’étant dans son ensemble : ensuite, de se laisser gagner au rien, c’est-à-dire de se libérer des idoles que chacun porte en soi et vers lesquelles il a coutume de chercher furtivement refuge ; enfin de laisser s’apaiser les vibrations de ce suspens pour constamment remonter, à travers elles, à la question fondamentale de la métaphysique, qui va droit au rien lui-même : Pourquoi est-il en somme de l’étant et non pas plutôt rien ? QQMETA: La réponse à la question
La question est aujourd’hui tombée dans l’oubli, quand bien même notre temps considère comme un progrès de réaffirmer la « métaphysique ». Néanmoins, l’on se tient pour dispensé des efforts requis pour rallumer une nouvelle gigantomachia peri tes ousias. La question soulevée n’est pourtant pas arbitraire. C’est elle qui a tenu en haleine la recherche de Platon et d’Aristote, avant de s’éteindre bien entendu après eux, du moins en tant que question thématique d’une recherche effective. Ce que les deux penseurs avaient conquis s’est maintenu, au prix de diverses déviations et « surcharges », jusque dans la Logique de Hegel. Et ce qui autrefois avait été arraché aux phénomènes en un suprême effort de la pensée, les résultats fragmentaires de ces premiers assauts sont depuis longtemps trivialisés. ETMartineau1
Dès le début (§ 1), il a été montré que la question du sens de l’être non seulement n’est pas réglée, non seulement n’est pas posée de façon satisfaisante, mais encore que, malgré tout l’intérêt porté à la « métaphysique », elle est tombée dans l’oubli. L’ontologie grecque et son histoire qui, à travers diverses filiations et déviations, détermine aujourd’hui encore la [22] conceptualité de la philosophie, est la preuve que le Dasein comprend lui-même et l’être en général à partir du « monde », et que l’ontologie ainsi née bute sur la tradition qui la fait sombrer dans l’évidence et la ravale au rang d’un matériau qui n’attendrait plus que d’être retravaillé (ainsi en va-t-il pour Hegel). Cette ontologie grecque déracinée devient au Moyen Âge un capital doctrinal fixe. Mais cette systématique est tout autre chose que l’assemblage de fragments transmis en un édifice : même à l’intérieur des limites d’une reprise dogmatique des conceptions fondamentales des Grecs sur l’être, une telle systématisation n’en inclut pas moins bien des acquisitions encore incomprises. Sous cette empreinte scolastique, c’est encore pour l’essentiel l’ontologie grecque qui, via les Disputationes metaphysicae de Suarez, passe dans la « métaphysique » et la philosophie transcendantale des temps modernes et détermine les fondations et les buts de la Logique de Hegel. Mais comme au cours de cette histoire, ce sont des régions d’être déterminées et privilégiées qui sont prises en vue, et même qui guident primairement la problématique (l’ego cogito de Descartes, le Moi, la raison, l’esprit, la personne), ces régions, conformément à l’omission complète de la question de l’être, demeurent non questionnées quant à l’être et à la structure de leur être. Bien plutôt le fonds catégorial de l’ontologie traditionnelle, au prix des formalisations correspondantes et de restrictions purement négatives, est-il transposé à cet étant, à moins que la dialectique ne soit appelée à l’aide en vue d’une interprétation ontologique de la substantialité du sujet. ETMartineau6
Dans le Dasein lui-même, au Dasein lui-même cette constitution d’être est toujours déjà en quelque manière « bien connue ». Or à partir du moment où elle doit être effectivement [59] connue, la connaissance expresse — en tant que connaissance du monde — se prend justement elle-même pour relation exemplaire de l’« âme » au monde [NT: Phrase « lourde » dans l’original, et en même temps trop expressive pour qu’on ait cru devoir la « refaire ». Heidegger parle du phénomène de la « connaissance du monde » presque comme d’une personne qui se fait passer pour ou « pose à » (sich nehmen zu… ) — en l’occurrence au « modèle » de tout être-au-monde [In-der-Welt-sein] possible. Comme c’est ici — comme toujours — de la modalité propre du phénomène qu’il s’agit, il est impossible d’affaiblir ce genre d’énoncés dans un sens métaphorique, et, par conséquent, de les traduire de manière autre que littérale.]. La connaissance du monde (noein) ou l’advocation et la discussion du « monde » (logos) fonctionne par conséquent comme le mode primaire de l’être-au-monde [In-der-Welt-sein] sans que celui-ci soit conçu comme tel. Or comme cette structure d’être demeure ontologiquement inaccessible, mais qu’elle est expérimentée ontiquement comme « relation » entre un étant (monde) et un autre étant (âme), comme enfin l’être est de prime abord compris grâce au point d’appui ontologique de l’étant en tant qu’intramondain, l’on tentera de concevoir cette relation entre les étants cités sur la base de ces étants et conformément au sens de leur être, bref comme être-sous-la-main. L’être-au-monde [In-der-Welt-sein], bien qu’expérimenté et connu préphénoménologiquement, est rendu invisible par une interprétation ontologiquement inadéquate. On ne connaît plus maintenant cette constitution d’être — non sans la considérer comme quelque chose d’« évident » — que sous l’empreinte à elle imposée par l’interprétation inadéquate. Dès lors, elle deviendra ensuite le point de départ « évident » pour les problèmes de théorie de la connaissance ou de « métaphysique de la connaissance ». Car quoi de plus « évident » qu’un tel rapport d’un « sujet » à un « objet », et inversement ? Ce « rapport sujet-objet » doit nécessairement être présupposé. Néanmoins il demeure une présupposition parfaitement fatale, bien que, ou parce qu’inattaquable en sa facticité tant que sa nécessité ontologique et avant tout son sens ontologique sont laissés dans l’ombre. ETMartineau12
Si le titre de réalité désigne l’être de l’étant sous-la-main à l’intérieur du monde (res) — et il n’est pas question d’y entendre autre chose —, cela signifie pour l’analyse de ce mode d’être que l’étant intramondain ne peut être ontologiquement conçu que si le phénomène de l’intramondanéité [Weltlichkeit] est clarifié. Or celle-ci se fonde dans le phénomène du monde, qui, quant à lui, appartient en tant que moment structurel essentiel de l’être-au-monde [In-der-Welt-sein] à la constitution fondamentale du Dasein. L’être-au-monde [In-der-Welt-sein], à son tour, est ontologiquement solidaire de la totalité structurelle de l’être du Dasein, où nous avons reconnu le souci. Or ainsi sont caractérisés les fondements et les horizons dont la clarification rend seulement possible l’analyse de la réalité. Le caractère de l’en-soi, de même, ne peut devenir ontologiquement compréhensible que dans ce contexte. C’est en nous orientant sur ce contexte problématique que nos analyses antérieures ont interprété l’être de l’étant intramondain [NA: Récemment, Nicolai HARTMANN, à la suite de Scheler, a placé au fondement de sa théorie de la connaissance, qui est orientée ontologiquement, la thèse du connaître comme « relation d’être ». Cf. ses Grundzüge einer Metaphysik der Erkenntnis [Principes d’une métaphysique de la connaissance], 2ème éd. complétée, 1925. Mais Scheler comme Hartmann méconnaissent de la même manière, quelle que soit la différence séparant leurs bases de départ phénoménologiques, que l’ontologie en son orientation fondamentale traditionnelle achoppe sur le Dasein, et que la « relation d’être » (cf. supra, p. [59] sq.) renfermée dans le connaître contraint justement à sa révision fondamentale, et non pas simplement à son amélioration critique. La sous-estimation de l’influence silencieuse d’une position ontologiquement non clarifiée de la relation d’être entraîne Hartmann vers un « réalisme critique » qui, au fond, est totalement étranger au niveau même de la problématique exposée par lui. Sur la conception hartmanienne de l’ontologie, v. son étude « Wie ist kritische Ontologie überhaupt möglich ? » [« Comment l’ontologie critique est-elle en général possible ? »], dans la Festschrift Paul Natorp, 1924, p. 124 sq.]. ETMartineau43
Enfin, ce qui voudrait se déployer sous le titre de « métaphysique de la mort » n’est pas moins extérieur au domaine d’une analyse existentiale de la mort. Comment et quand la mort « est-elle entrée dans le monde », quel « sens » peut-elle et doit-elle posséder en tant que mal et que souffrance dans le tout de l’étant ? De telles interrogations présupposent nécessairement non seulement une compréhension du caractère d’être de la mort, mais encore l’ontologie du tout de l’étant dans sa totalité, et en particulier la clarification ontologique du mal et de la négativité en tant que tels. ETMartineau49
Que Kant place à la base de son interprétation de la conscience [Gewissen] l’idée directrice du « tribunal », cela n’est nullement fortuit, mais au contraire imposé par l’idée de loi morale — et cela quand bien même le concept kantien de la moralité demeure fort éloigné de la morale de l’utilité et de l’eudémonisme. Même la théorie des valeurs, qu’elle soit amorcée formellement ou matérialement, a une « métaphysique des moeurs », c’est-à-dire une ontologie du Dasein et de l’existence, pour présupposé ontologique implicite. Le Dasein passe pour un étant dont il y a à se préoccuper, d’une préoccupation [Besorgen] qui reçoit le sens d’une « réalisation de valeurs » ou d’un remplissement de normes. ETMartineau59
Certes Kant montre, en se conformant rigoureusement à la réalité phénoménale donnée dans le dire-Je, que les thèses ontiques sur la substance psychique déduites des caractères cités sont illégitimes. Toutefois, cela ne revient qu’à récuser une fausse explication ontique du Moi. Par là, l’interprétation ontologique de l’ipséité n’est nullement gagnée, ni même assurée et positivement préparée. Quand bien même il s’efforce, plus rigoureusement que ses devanciers, de maintenir la teneur phénoménale du dire-Je, Kant glisse de nouveau dans la [319] même ontologie inadéquate du substantiel dont pourtant il avait dénié, du point de vue théorique, les fondements ontiques au Moi. C’est ce qu’il nous faut montrer plus précisément, afin de fixer par là le sens ontologique de l’amorçage de l’analyse de l’ipséité dans le dire-Je. Bien sûr, nous n’aurons à citer, à titre d’illustration, l’analyse kantienne du « Je pense » qu’autant que le requiert la clarification de la problématique citée [NA: Pour l’analyse de l’aperception transcendantale, v. maintenant M. HEIDEGGER, Kant et le problème de la métaphysique, 2ème éd. inchangée, 1951, IIIème section.]. ETMartineau64
« Le vrai philologue, c’est celui qui a un concept de l’histoire comme boite à antiquités. Là où il n’y a pas de palpabilité, là où ne peut conduire qu’une transposition psychique vivante, là, ces messieurs ne s’aventurent pas. Ils ne sont justement, au fond d’eux-mêmes, que des savants de la nature, et le fait que l’expérimentation fasse défaut ne contribue qu’à les rendre plus sceptiques. De tout le bric-à-brac — combien de fois Platon, par exemple, a-t-il été en Grande Grèce et à Syracuse —, il faut se tenir absolument éloigné. Nulle vitalité làdedans. Cette manière extérieure, que j’ai scrutée critiquement, n’aboutit finalement qu’à un grand point d’interrogation, et elle a porté préjudice aux grandes réalités comme Homère, Platon, le Nouveau Testament. Toute réalité effective devient des schèmes si elle n’est pas considérée comme “chose en soi”, si elle n’est pas vécue » (p. 61). « Les “savants” se tiennent face aux puissances du temps comme jadis la société française raffinée face au mouvement révolutionnaire. Ici comme là, du formalisme, le culte de la forme. Les déterminations de rapports passent pour le dernier mot de la sagesse. Une telle orientation de pensée a [401] naturellement — je crois — son histoire non encore écrite. L’absence de sol de la pensée et de la croyance à une telle pensée — un comportement métaphysique, si on la considère du point de vue de la théorie de la connaissance — est un produit historique » (p. 39). « Les ondulations provoquées par le principe excentrique qui a produit depuis plus de quatre cents ans un temps nouveau me semblent être devenues aussi larges et plates que possible, la connaissance a progressé jusqu’à sa propre suppression, l’homme s’est à tel point éloigné de lui-même qu’il ne s’avise même plus de lui-même. L’”homme moderne”, c’est-à-dire l’homme depuis la Renaissance est prêt à aller en terre » (p. 83). Mais au contraire : « Toute histoire qui est vraiment vivante, et ne se borne pas à faire chatoyer la vie, est critique » (p. 19). « Mais la connaissance historique est pour la meilleure part connaissance des sources retirées » (p. 109). « Il en va ainsi avec l’histoire, que ce qui fait spectacle et frappe les yeux n’est pas la principale affaire. Les nerfs sont invisibles comme est en général invisible l’essentiel. Et de même qu’on dit : “Si vous étiez calme, vous seriez fort”, de même est également vraie la variante : “si vous êtes calme, vous percevrez, c’est-à-dire comprendrez” » ETMartineau77
Son clair aperçu du caractère fondamental de l’histoire, la « virtualité », Yorck le doit à sa connaissance du caractère d’être du Dasein humain lui-même, il ne l’obtient point en examinant en théoricien de la science l’objet de la considération historique : « Que l’ensemble du donné psycho-physique ne soit pas [être = être-sous-la-main de la nature, N.d.A.] mais vive, voilà le point germinal de l’historialité. Et une auto-méditation orientée non pas sur un Moi abstrait, mais sur la plénitude de mon Soi-même me découvrira historiquement déterminé tout comme la physique me connaît cosmiquement déterminé. Comme je suis nature, je suis histoire… » (p. 71). Et Yorck, qui a scruté toutes les « déterminations » inauthentiques « de rapports » et tous les relativismes « privés de sol » n’hésite pas à tirer de son aperçu dans l’historialité du Dasein la conséquence [Abfolge] ultime : « Mais d’un autre côté, étant donnée l’historialité interne de la conscience [Gewissen] de soi, une systématique coupée de la science historique [402] est méthodiquement inadéquate. De même que la physiologie ne peut faire abstraction de la physique, de même la philosophie — spécialement si elle est critique — ne peut faire abstraction de l’historialité… Le comportement personnel et l’historialité sont comme la respiration et le bol d’air, et, cela paraîtrait-il à quelque degré paradoxal, la non-historialisation du philosopher m’apparaît, au point de vue méthodique, comme un résidu métaphysique » (p. 69). « C’est parce que philosopher, c’est vivre, c’est pour cette raison — ne vous effrayez pas — qu’il y a à mon avis une philosophie de l’histoire — qui pourrait l’écrire ! —, non certes au sens où on l’a jusqu’à maintenant envisagée et tentée — ce contre quoi vous vous êtes irréfutablement déclaré. Le questionnement jusqu’ici de mise était faux, et même impossible, mais il n’est pas le seul. C’est pourquoi, en outre, il n’est pas de philosopher réel qui ne soit historique. La séparation entre philosophie systématique et exposition historique est essentiellement incorrecte » (p. 251). « Du reste, le pouvoir-devenir-pratique est le fondement juridique authentique de toute science. Mais la praxis mathématique n’est pas la seule. La visée pratique de notre point de vue est la visée pédagogique, au sens le plus large et profond du mot. Elle est l’âme de toute vraie philosophie et la vérité de Platon et d’Aristote » (p. 42 sq.). « Vous savez ce que je pense de la possibilité d’une éthique comme science. Néanmoins, il est toujours possible de faire mieux. À qui, en vérité, de tels livres s’adressent-ils ? Ce sont des registres sur des registres ! Seule chose à remarquer : la tendance de la physique à aller en direction de l’éthique » (p. 73). « Si l’on comprend la philosophie comme une manifestation de la vie, et non comme l’expectoration d’une pensée sans sol, apparaissant privée de sol parce que le regard est détourné du sol de la conscience [Gewissen], alors la tâche est simple dans son résultat, si compliqué et pénible qu’en soit l’obtention. La liberté à l’égard des préjugés est la présupposition, et celle-ci, déjà, n’est pas facile à conquérir » (p. 250). ETMartineau77