Los que tratan de este modo acerca de qué es el ente en su totalidad son “teólogos”. Su “filosofía” sólo tiene de filosofía el nombre, porque una “filosofía cristiana” es un contrasentido aún mayor que la idea de un círculo cuadrado. El cuadrado y el círculo todavía concuerdan en que son figuras espaciales, mientras que la fe cristiana y la filosofía son abismalmente diferentes. Incluso si quisiera decirse que en ambos casos se enseña la verdad, lo que quiere decir verdad es totalmente diferente. El hecho de que los teólogos medievales a su manera, es decir cambiándoles el sentido, estudiaran a Platón y a Aristóteles es equivalente a la utilización de la metafísica de Hegel por parte de Karl Marx para su cosmovisión política. Pero bien mirado, la doctrina christiana no quiere transmitir un saber sobre el ente, sobre lo que éste es, sino que su verdad es por completo una verdad de salvación. Se trata del aseguramiento de la salvación de las almas inmortales individuales. Todos los conocimientos están referidos al orden de la salvación y están al servicio del aseguramiento y la promoción de la misma. Toda historia se convierte en historia de la salvación: creación, pecado original, redención, juicio final. Así también queda establecido de qué único modo (es decir con qué único método) tiene que determinarse y transmitirse lo que es digno de saberse. A la doctrina le corresponde la schola (la instrucción); por eso los doctores de la doctrina de la fe y la salvación son “escolásticos”. Heideggeriana: NiilismoEuropeu
Así, se considera al “principio de no contradicción” un “principio” (“axioma”) válido en sí mismo de manera intemporal, y no se reflexiona en que para la filosofía de Aristóteles tiene un contenido esencialmente diferente y desempeña un papel distinto que para Leibniz, y que, a su vez, tiene una verdad diferente en la metafísica de Hegel o en la de Nietzsche. La proposición dice en cada caso algo esencial no sólo sobre la “contradicción” sino sobre el ente en cuanto tal y sobre la especie de verdad en la que el ente en cuanto tal es experimentado y proyectado. Esto vale también para el ego-cogito-sum de Descartes. Por eso, tampoco en este caso debemos creer que con la varita mágica de lo “comprensible de suyo” aclararemos todo inmediatamente. Sobre la base del anterior comentario de la cogitatio tenemos que intentar pensar a fondo el ego-cogito-sum de acuerdo con su propia medida. Según su expresión literal, la proposición apunta hacia el sum, yo soy, es decir hacia el conocimiento de que yo soy. Pero si aquí debe demostrarse en un cierto respecto que yo, o sea “yo”, ego, en el sentido de aquel que representa el re-presentar, soy, para ello no se necesita la argumentación silogística que, partiendo de la existencia segura de algo conocido, llega a la conclusión de la existencia de algo hasta entonces desconocido e inseguro. En efecto, en el re-presentar humano de un objeto, por medio de éste mismo, en cuanto es algo enfrentado y puesto delante, está ya re-mitido aquello “enfrente” y “delante” de lo cual está el objeto, de manera tal que el hombre, en virtud de esta remisión puede decirse a sí mismo, en cuanto aquel que re-presenta, “yo”. El yo – en cuanto “yo soy el que representa” – está remitido al re-presentar de manera tan segura que ningún silogismo, por más concluyente que sea, podrá alcanzar nunca la seguridad de esta re-misión a sí del que representa. Heideggeriana: NiilismoEuropeu
En conformidad con esta esencia de la verdad como justicia, la subjetividad de la voluntad de poder, a la que la justicia “representa”, es incondicionada. Pero este carácter incondicionado tiene ahora un sentido diferente que, por ejemplo, en la metafísica de Hegel. Éste pone a la no verdad como un nivel y una unilateralidad que queda superada en la verdad. La metafísica de Nietzsche pone inmediatamente la no verdad, en el sentido de error, como la esencia de la verdad. La verdad – así constituida y comprendida – proporciona al sujeto la incondicionada disposición sobre verdadero y falso. La subjetividad no sólo queda liberada de todo límite sino que ella misma dispone ahora de todo poner y quitar límites. No es la subjetividad del sujeto la que transforma la esencia y la posición del hombre en medio del ente. Antes bien, el ente en su totalidad ha experimentado ya una interpretación diferente por medio de aquello de donde toma su origen la subjetividad, por medio de la verdad del ente. Por ello, con la transformación del ser-hombre en sujeto la historia de la humanidad moderna no recibe simplemente nuevos “contenidos” y nuevos ámbitos de acción, sino que el curso mismo de la historia se vuelve diferente. En apariencia, todo no es más que descubrimiento, investigación, descripción, organización y dominio del mundo, en todo lo cual el hombre se expande y, como consecuencia de la expansión, distiende su esencia, la aplana y la pierde. En verdad, sin embargo, de este modo no hacen más que delinearse los rasgos fundamentales de acuerdo con los cuales se acuñará la subjetividad incondicionada de la humanidad. Heideggeriana: NiilismoEuropeu
La metafísica de Nietzsche y por lo tanto el fundamento esencial del “nihilismo clásico” se pueden definir ahora con mayor precisión como metafísica de la incondicionada subjetividad de la voluntad de poder. No decimos simplemente “metafísica de la incondicionada subjetividad” porque esta determinación vale también para la metafísica de Hegel, en la medida en que es la metafísica de la incondicionada subjetividad de la voluntad que se sabe a sí misma, es decir del espíritu. Correspondientemente, el modo de la incondicionalidad se determina en él desde la esencia de la razón que es en y por sí, a la que Hegel piensa siempre como unidad de saber y voluntad, y nunca en el sentido de un “racionalismo” del mero entendimiento. Para Nietzsche, la subjetividad es incondicionada como subjetividad del cuerpo, es decir de las pulsiones y los afectos, es decir de la voluntad de poder. Heideggeriana: NiilismoEuropeu
En cada una de estas figuras de la subjetividad incondicionada la esencia del hombre se integra en un papel diferente. De modo general y permanente, la esencia del hombre está fijada a lo largo de la historia de la metafísica como animal rationale. En la metafísica de Hegel, la rationalitas, entendida de modo especulativo-dialéctico, se vuelve determinante para la subjetividad; en la metafísica de Nietzsche, la animalitas (animalidad) se convierte en hilo conductor. Consideradas en su unidad histórico-esencial, ambas llevan la rationalitas y la animalitas a una validez incondicionada. Heideggeriana: NiilismoEuropeu
Pero ¿qué quiere decir entonces “final de la metafísica” ? Respuesta: el instante histórico en el que están agotadas las posibilidades esenciales de la metafísica. La última de estas posibilidades tiene que ser aquella forma de la metafísica en la que se invierte su esencia. Esta inversión es llevada a cabo no sólo efectivamente sino también a sabiendas, aunque de manera diferente en ambos casos, en la metafísica de Hegel y en la metafísica de Nietzsche. Este ejercicio a sabiendas de la inversión es, en el sentido de la subjetividad, la única inversión real que le es adecuada. El propio Hegel dice que pensar en el sentido de su sistema quiere decir hacer el intento de estar y caminar cabeza abajo. Y Nietzsche ya en época temprana designa a toda su filosofía como inversión del “platonismo”. Heideggeriana: NiilismoEuropeu
En la interpretación platónica de la entidad del ente como idea falta toda huella de una experiencia del ser como “voluntad de poder”. Pero también la fundación cartesiana de la metafísica sobre el representar en cuanto subiectum sólo parece reinterpretar la idea como idea en cuanto perceptio y pensar el ser como re-presentatividad, en lo cual la certeza se vuelve esencial pero falta igualmente el carácter de voluntad de poder. Con qué claridad el proyecto de la entidad como representatividad busca desplegar la esencia de ésta sin saber nada de una voluntad de poder, está testimoniado por la doctrina kantiana de la objetividad de los objetos. La subjetividad trascendental es la presuposición interna de la subjetividad incondicionada de la metafísica de Hegel, en la que la “idea absoluta” (el aparecerse-a-sí-mismo del re-presentar incondicionado) constituye la esencia de la realidad efectiva. Heideggeriana: NiilismoEuropeu
En el comienzo de la época moderna, la entidad del ente se transforma. La esencia de este comienzo histórico se basa en esta transformación. La subjetividad del subjectum (la substancialidad) se determina ahora como el representar que se representa. Ahora bien, el hombre, en cuanto ser racional, es en un sentido eminente el representar que representa. Por lo tanto, el hombre se convierte en el ente eminente (subjectum), es decir en “sujeto” en modo “decidido”. Mediante la aludida transformación de la esencia metafísica de la subjetividad, el nombre subjetividad adquiere y conserva en el futuro el sentido único de que el ser del ente consiste en el representar. La subjetividad en sentido moderno se destaca respecto de la substancialidad, que resulta finalmente superada en aquélla. Por ello, la exigencia decisiva de la metafísica de Hegel reza: “Según mi comprensión, que tiene que justificarse sólo por la exposición del sistema mismo, todo depende de captar y expresar lo verdadero no como substancia sino asimismo como sujeto (System der Wíssenschaft. Erster Teil, die Phänomenologie des Geistes [Sistema de la ciencia. Primera parte: La fenomenología del espíritu], 1807, pág. XX; Werke, II, 1832, pág. 14). La esencia metafísica de la subjetividad no se cumple con la “yoidad” ni menos aún con el egoísmo del hombre. El “yo” es siempre sólo una ocasión posible, y en ciertas situaciones la ocasión más próxima, en la que la esencia de la subjetividad se manifiesta y busca un abrigo para su manifestación. La subjetividad, en cuanto ser de todo ente, no es jamás sólo “subjetiva” en el mal sentido de lo que alude de modo casual a un yo singular. Heideggeriana: MetafisicaNietzsche
El comienzo de la metafísica occidental concibe al ens (el ente) como lo verum (lo verdadero) e interpreta a éste como lo certum (lo cierto). La certeza del representar y de su representado se convierten en la entidad del ente. Hasta el [Grundlage der gesamten Wíssenschaftslehre] Fundamento de la entera doctrina de la ciencia de Fichte (1794), esta certeza permanece limitada al representar del cogito-sum humano que, en cuanto humano, sólo puede ser algo creado, y por lo tanto condicionado. En la metafísica de Hegel, la subjetividad de la razón desarrolla su incondicionalidad. En cuanto subjetividad del representar incondicionado, si bien ha reconocido la certeza sensible y la autoconciencia corporal, sólo lo ha hecho para superarlas en la incondicionalidad del espíritu absoluto y cuestionarles así toda posibilidad de una preeminencia incondicionada. En la medida en que en la subjetividad incondicionada de la razón queda excluida la extrema posibilidad opuesta, la de un dominio esencial incondicionado de la voluntad que se da órdenes desde sí, la subjetividad del espíritu absoluto es, ciertamente, incondicionada, pero es también una subjetividad aún esencialmente inacabada. Heideggeriana: MetafisicaNietzsche
CONSIDERACIÓN PRELIMINAR – Acerca del diverso rol y posición de la “Fenomenología del espíritu” en la metafísica de Hegel Heideggeriana: HegelFenomenologia
El cambio del sistema-Fenomenología al sistema-Enciclopedia está, en todo caso, con tales referencias sólo exteriormente caracterizado. La pregunta por la necesidad interna de tal cambio y por su significado metafísico, la pregunta por la oculta igualdad de derechos y por la solidaridad de ambos sistemas en la metafísica de Hegel, las preguntas por la esencia y el despliegue del carácter sistemático, que distingue en general a la metafísica moderna como tal, todas estas preguntas exigen una reflexión, que se encuentra fuera del horizonte de la investigación “historiográfica” de Hegel. Pero la dilucidación ahora intentada de la “Fenomenología del espíritu” quisiera, en el circuito de tales reflexiones, presignificar y con ello indicar que esta metafísica ahora y en el futuro nos respecta tan inmediatamente como la más antigua sentencia del pensamiento occidental. Heideggeriana: HegelFenomenologia
A pesar de ello, no necesita ser vana, como preparación del salto al pensar que piensa el ser del ente. Ahora bien, en la metafísica de Hegel – y en la metafísica del idealismo alemán en general – se trata no sólo de pensar el ser, sino que aquí se hace necesario pensar absolutamente al ente en su ser como lo absoluto, de manera absoluta. Aquí se exige un salto que tiene que salvarse nuevamente a sí mismo: el salto absoluto al absoluto. La presentación de la “Fenomenología del espíritu” osa realizar este salto. Heideggeriana: HegelFenomenologia
Puesto que Hegel expresa el rasgo fundamental de la “Fenomenología del espíritu” en los tres parágrafos que siguen y últimos de la “Introducción”, es aconsejable resumir antes en una retrospectiva la dilucidación vigente de ésta. Al inicio de las presentaciones sobre la “Fenomenología del espíritu” se aludió al rol y posición diferentes de la “Fenomenología” al interior de la metafísica de Hegel. En el primer sistema, que se denomina a sí mismo “Sistema de la ciencia”, la “Fenomenología del espíritu” conforma, bajo el título “Ciencia de la fenomenología del espíritu”, la primera parte. “La ciencia”, dicho simplemente, significa aquí: “la filosofía”. Y el título “Sistema de la ciencia” mienta “la filosofía” en la única figura a ella adecuada del “sistema” desplegado. La filosofía es como saber incondicionado, que condiciona a todo otro, en sí misma “sistemática”, es lo que es sólo como “sistema”. (Este nombre denomina la construcción esencial de la ciencia misma, no acaso la forma aportada de un orden posterior de los conocimientos filosóficos). El primer sistema, bipartito, sea denominado, atendiendo al rol omnideterminante de la “Fenomenología”, el “Sistema-Fenomenología”. El segundo, tripartito, que enseguida después de aparecer la “Fenomenología del espíritu” tiene que haber alcanzado primacía, conoce a la “Fenomenología del espíritu” sólo como parte constitutiva subordinada de la tercera parte principal. Lo que significa, pues, el desaparecer de la “Fenomenología del espíritu” del rol de primera parte del sistema para el sistema mismo y por consiguiente para la metafísica del idealismo alemán, sólo puede ser apreciado, y en general recién claramente interrogado, si la esencia de la “Fenomenología del espíritu” está suficientemente aclarada. Intentamos aquí hacer algunos pasos a este respecto y a saber en un camino simple. Heideggeriana: HegelFenomenologia
Su escrito Sobre la línea habla del nihilismo como “poder fundamental” (pág. 22); plantea la pregunta por el “valor fundamental” futuro (pág. 51); nombra de nuevo la “forma”, “también la forma del trabajador” (pág. 65). Esta ya no es, si lo veo bien, la única forma, “en la que mora el sosiego” (Ibíd). Usted dice, más bien, (pág. 23) que el ámbito de poder del nihilismo es de una clase tal que allí “falta la aparición principesca del hombre”. ¿O es, quizá, la forma del trabajador aquélla “nueva” en la que todavía se oculta el aparecer principesco? También para el ámbito de la línea cruzada lo importante es “la seguridad”. También ahora sigue siendo el dolor la piedra de toque. Lo “metafísico” impera también en el nuevo ámbito. ¿Habla aquí la palabra fundamental “dolor” todavía desde la misma significación que delimita su tratado Sobre el dolor, en el que la posición de El trabajador se lleva hasta el extremo? ¿Mantiene también lo metafísico más allá de la línea el mismo sentido que en El trabajador, a saber, el de lo “conformable”? ¿O es que ahora ocupa el lugar de la representación de la forma de una esencia humana, como única forma anterior de legitimación de lo real, el “trascender” hacia una [404] “trascendencia” y excelencia de especie no-humana sino divina? ¿Se manifiesta lo teológico imperante en toda metafísica? (Sobre la línea, págs. 26, 31, 33). Cuando usted dice en su escrito El libro del reloj de arena (1954), pág. 106: “En el dolor se prueba la forma”, entonces usted se mantiene, por lo que veo, en la estructura fundamental de su pensar, pero deja que las palabras fundamentales “dolor” y “forma” hablen en un sentido cambiado, pero todavía no propiamente explicado. ¿O me equivoco? Sería aquí el lugar de entrar en su tratado Sobre el dolor y sacar a la luz la conexión interna entre “trabajo” y “dolor”. Esta conexión se muestra en relaciones metafísicas que se le aparecen a usted desde la posición metafísica de su obra El trabajador. Para poder dibujar más claramente las relaciones que sustentan la conexión entre “trabajo” y “dolor”, sería necesario nada menos que repensar el rasgo fundamental de la metafísica de Hegel, la unidad unitiva de la Fenomenología del Espíritu y de la Ciencia de la Lógica. El rasgo fundamental es la “absoluta negatividad” como “fuerza infinita” de la realidad, es decir, del “concepto existente”. En la misma (no la idéntica) copertenencia para con la negación de la negación manifiestan trabajo y dolor su más íntimo parentesco metafísico. Esa referencia basta ya para indicar qué explicaciones de largo alcance serían aquí exigibles para corresponder a la cosa. Incluso si alguien se atreviera a repensar de nuevo sobre la Lógica de Hegel las relaciones entre “trabajo”, como el rasgo fundamental del ente, y el “dolor”, entonces se hablaría primero de la palabra griega para dolor, o saber algos. Presumiblemente algos está emparentado con alego, que como intensivo de lego significa el congregar íntimo. Entonces el dolor sería lo congregante en lo más íntimo. El concepto hegeliano de “concepto” y su “esfuerzo” correctamente entendido dicen lo mismo en el suelo cambiado de la metafísica absoluta de la subjetividad. [405] Heideggeriana: PreguntaSer
A fin de ganar por medio de este seminario una visión del conjunto de la metafísica de Hegel, recurrimos a la explicación del fragmento con el que comienza el primer libro de la Ciencia de la lógica: “La doctrina del ser”. Cada palabra del propio título del fragmento, da ya bastante que pensar. Éste reza así: ¿Cuál debe ser el comienzo de la ciencia? La respuesta de Hegel a la pregunta, consiste en probar que el comienzo es de “naturaleza especulativa”. Esto quiere decir que el comienzo no es ni algo inmediato ni algo mediado. Ya intentamos enunciar esta naturaleza del comienzo por medio de una frase especulativa: “el comienzo es el resultado”. Según la ambigüedad dialéctica del “es”, esto quiere decir varias cosas. En primer lugar, que el comienzo – tomando a la letra el “resultare” – es el resalto hacia fuera de la consumación del movimiento dialéctico del pensar que se piensa a sí mismo. La consumación de este movimiento, la idea absoluta, es el todo completamente desplegado, la plenitud del ser. El resalto hacia fuera de esta plenitud da lugar al vacío del ser. Con él es con quien tiene que comenzar la ciencia (el saber absoluto que se sabe a sí mismo). El ser es en todas partes comienzo y final del movimiento, y antes que esto, movimiento mismo. El ser se manifiesta como movimiento que da vueltas en torno a sí mismo desde la plenitud a la más extrema enajenación, y desde ésta, hasta la plenitud consumada en sí misma. De este modo, el asunto del pensar es, para Hegel, el pensar que se piensa a sí mismo en cuanto ser que gira en torno a sí. Dándole una vuelta, no sólo justificada, sino necesaria, la frase especulativa dice así acerca del comienzo: “El resultado es el comienzo”. En realidad, hay que comenzar con el resultado, puesto que el comienzo resulta de él. Heideggeriana: OntoTeoLogia1957